tag:blogger.com,1999:blog-25005092324943768642024-03-07T21:18:22.890-08:00VISIÓN FILOSÓFICAAlejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.comBlogger29125tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-5964845704564133522008-09-26T07:10:00.000-07:002008-09-26T07:13:14.769-07:00La filosofá de MarxLa filosofía de Marx. El materialismo dialéctico<br /><br /><br /><br />El materialismo dialéctico, cuya presentación como tal se debe más a la actividad de Engels que a la del propio Marx, ha sido considerado tradicionalmente como la toma de posición filosófica de Marx y Engels frente al idealismo hegeliano, es decir, como el resultado de su crítica del idealismo y, como tal, se ha presentado por la mayoría de los estudiosos del marxismo como el marco de referencia conceptual desde el que desarrolla el materialismo histórico, que sería la expresión propiamente científica de su pensamiento. La exposición del materialismo dialéctico se encuentra fundamentalmente en las obras de Engels: "Anti-Dühring", (con contribuciones de Marx, publicado en 1878), y "Sobre la dialéctica de la naturaleza", (escrito entre 1873 y 1886), obra, esta última, también conocida por Marx, cuyos contenidos nunca rechazó y que, dada la estrecha colaboración entre ambos hasta su muerte, se suele considerar también como expresión del pensamiento propio de Marx.<br />Oposición al idealismo y al mecanicismo<br />1. El materialismo dialéctico se opone al idealismo, en el sentido en que considera que no existe más realidad fundamental que la materia; pero la materia no es una realidad inerte, sino dinámica, que contiene en sí la capacidad de su propio movimiento, como resultado de la lucha de los elementos contrarios, (siendo la contradicción la esencia de la realidad, al igual que para Hegel), que se expresa en el movimiento dialéctico. Así, el movimiento hegeliano de la idea a la cosa y a su reconciliación, queda invertido, según la famosa frase de Marx, pasando a convertirse en un movimiento que va de la cosa a la idea y a su futura reconciliación. Todo el bagaje conceptual de la dialéctica hegeliana es conservado por el materialismo dialéctico, pero orientado ahora en la dirección opuesta.<br /><br />2. El materialismo dialéctico no se opone sólo al idealismo hegeliano, sino a toda concepción mecanicista y atomista de la naturaleza, es decir, no finalista. "La comprensión del total error por inversión del anterior idealismo alemán llevó necesariamente al materialismo, pero, cosa digna de observarse, no al materialismo meramente metafísico y exclusivamente mecanicista del siglo XVIII" (Engels, Anti-Dühring). Se opone, pues, a la concepción que había predominado en la ciencia en el siglo XVIII y que lo seguiría haciendo en los siglos XIX y XX. Es propia del idealismo hegeliano la afirmación de un final feliz de la historia, de una reconciliación de la realidad consigo misma en el Espíritu Absoluto, como resultado mismo del movimiento dialéctico, una finalidad que no desaparecerá del materialismo dialéctico, al conservar, como lo hace, la dialéctica hegeliana para explicar el movimiento en la naturaleza.<br /><br /><br />Cita<br />"Y así hemos vuelto a la concepción del mundo que tenían los grandes fundadores de la filosofía griega, a la concepción de que toda la naturaleza, desde sus partículas más ínfimas hasta sus cuerpos más gigantescos, desde los granos de arena hasta los soles, desde los protistas hasta el hombre, se halla en un estado perenne de nacimiento y muerte, en flujo constante, sujeto a incesantes cambios y movimientos".<br /><br />F.Engels, Dialéctica de la naturaleza. Introducción<br /><br />3. Las propiedades que el materialismo dialéctico atribuye a la materia derivan de su concepción de la misma como única realidad objetiva, que es captada mediante los sentidos, permitiendo así su conocimiento. Del análisis de la materia se desprende que es infinita en duración, extensión, profundidad y movimiento. Que la materia es infinita en duración quiere decir que es eterna, increada e indestructible, por lo que el tiempo será concebido como una forma de existencia de la materia, constituyendo la eternidad y la temporalidad dos contrarios dialécticos de la materia. Que es infinita en extensión supone afirmar la infinitud del espacio. La afirmación de que es infinita en profundidad se refiere a la inagotable variedad de formas materiales, que se encuentran sometidas a un cambio perpetuo, es decir, a un movimiento infinito: movimiento y materia son inseparables.<br /><br />Cita<br />"Pero el movimiento de la materia no es únicamente tosco movimiento mecánico, mero cambio de lugar; es calor y luz, tensión eléctrica y magnética, combinación química y disociación, vida y, finalmente, conciencia".<br /><br />F.Engels, Dialéctica de la naturaleza. Introducción<br /><br />Las formas de conciencia<br />1. En cuanto a la conciencia, se distinguen cuatro formas o tipos de conciencia: la conciencia de sí, por la que accedemos al conocimiento de nuestro propio ser; la conciencia psicológica, por la que conocemos nuestra propia identidad y la diferenciamos de la de los demás y de las otras cosas; la conciencia de clase, por la que accedemos al conocimiento de los intereses del grupo social al que pertenecemos; y la conciencia social, que se forma en las sociedades humanas como una especie de trasfondo ideológico, por el que asumimos creencias y costumbres al margen de toda consideración crítica.<br /><br />2.La relación de la materia con la conciencia no dejará de plantear problemas, al ser concebida la conciencia como el resultado de las fuerzas materiales, que la determinan, no quedando, según la formulación tradicional del problema, espacio para la acción de una conciencia libre, de una conciencia que se autodetermina. La conciencia es necesariamente un producto, una manifestación, de la materia, inseparable de ella. Como tal, representa la capacidad que tiene el ser humano de comprender, pero también de amar y de decidir libremente (voluntad). Pero ¿cuál puede ser el papel de la voluntad en una conciencia que deriva de una materia que existe independientemente del ser humano y de su propia conciencia?<br /><br />Cita<br />"Hegel ha sido el primero en exponer rectamente la relación entre libertad y necesidad. Para él, la libertad es la comprensión de la necesidad. "La necesidad es ciega sólo en la medida en que no está sometida al concepto." La libertad no consiste en una soñada independencia respecto de las leyes naturales, sino en el reconocimiento de esas leyes y en la posibilidad, así dada, de hacerlas obrar según un plan para determinados fines. Esto vale tanto respecto de las leyes de la naturaleza externa cuanto respecto de aquellas que regulan el ser somático y espiritual del hombre mismo: dos clases de leyes que podemos separar a lo sumo en la representación, no en la realidad. La libertad de la voluntad no significa, pues, más que la capacidad de poder decidir con conocimiento de causa."<br /><br />Cita<br />"Cuanto más libre es el juicio de un ser humano respecto de un determinado punto problemático, con tanta mayor necesidad estará determinado el contenido de ese juicio; mientras que la inseguridad debida a la ignorancia y que elige con aparente arbitrio entre posibilidades de decisión diversas y contradictorias prueba con ello su propia ilibertad, su situación de dominada por el objeto al que precisamente tendría que dominar. La libertad consiste, pues, en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior, basado en el conocimiento de las necesidades naturales; por eso es necesariamente un producto de la evolución histórica." (F.Engels, Anti-Dühring, XI, Moral y derecho. Libertad y necesidad )<br /><br />Las leyes de la dialéctica<br />1. El materialismo dialéctico nos propone, pues, una interpretación de la realidad concebida como un proceso material en el que se suceden una variedad infinita de fenómenos, a partir de otros anteriormente existentes. Esta sucesión, no obstante, no se produce al azar o arbitrariamente, ni se encamina hacia la nada o el absurdo: todo el proceso está regulado por leyes que determinan su evolución desde las formas más simples a las más complejas, y que afectan a toda la realidad, natural y humana (histórica).<br /><br />Cita<br />"Este es el ciclo eterno en que se mueve la materia, un ciclo que únicamente cierra su trayectoria en períodos para los que nuestro año terrestre no puede servir de unidad de medida, un ciclo en el cual el tiempo de máximo desarrollo, el tiempo de la vida orgánica y, más aún, el tiempo de vida de los seres conscientes de sí mismos y de la naturaleza, es tan parcamente medido como el espacio en que la vida y la autoconciencia existen; un ciclo en el que cada forma finita de existencia de la materia -lo mismo si es un sol que una nebulosa, un individuo animal o una especie de animales, la combinación o la disociación química- es igualmente pasajera y en el que no hay nada eterno do no ser la materia en eterno movimiento y transformación y las leyes según las cuales se mueve y se transforma." (F.Engels, Dialéctica de la naturaleza. Introducción )<br /><br />2. Las leyes según las cuales la materia se mueve y se transforma son leyes dialécticas. Al igual que ocurre con la dialéctica hegeliana, que es simultáneamente un método y la expresión misma del dinamismo de la realidad, la dialéctica de Marx y Engels encerrará ese doble significado. No se puede convertir, sin embargo, la dialéctica en un proceso mecánico, en el que se suceden los tres momentos del movimiento (tesis, antítesis y síntesis), como se hace a menudo con Hegel, en un esquema mecánico sin contenido alguno. "La dialéctica no es más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolución de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento", dice Engels en el Anti-Dühring.<br /><br />3. La dialéctica nos ofrece, pues, leyes generales, no la particularidad de cada proceso. Que son leyes generales quiere decir que son el fundamento de toda explicación de la realidad, pero también que afectan a toda la realidad (naturaleza, sociedad, pensamiento) y que son objetivas, independientes de la naturaleza humana. Marx y Engels enunciarán las siguientes tres leyes de la dialéctica:<br /><br />1. Ley de la unidad y lucha de contrarios. <br /><br />Cita<br />"Pero todo cambia completamente en cuanto consideramos las cosas en su movimiento, su transformación, su vida, y en sus recíprocas interacciones. Entonces tropezamos inmediatamente con contradicciones. El mismo movimiento es una contradicción; ya el simple movimiento mecánico local no puede realizarse sino porque un cuerpo, en uno y el mismo momento del tiempo, se encuentra en un lugar y en otro, está y no está en un mismo lugar. Y la continua posición y simultánea solución de esta contradicción es precisamente el movimiento".<br /><br />Cita<br />"Si ya el simple movimiento mecánico local contiene en sí una contradicción, aún más puede ello afirmarse de las formas superiores del movimiento de la materia, y muy especialmente de la vida orgánica y su evolución. Hemos visto antes que la vida consiste precisamente ante todo en que un ser es en cada momento el mismo y otro diverso. La vida, por tanto, es también una contradicción presente en las cosas y los hechos mismos, una contradicción que se pone y resuelve constantemente; y en cuanto cesa la contradicción, cesa también la vida y se produce la muerte. También vimos que tampoco en el terreno del pensamiento podemos evitar las contradicciones, y que, por ejemplo, la contradicción entre la capacidad de conocimiento humana, internamente ilimitada, y su existencia real en hombres externamente limitados y de conocimiento limitado, se resuelve en la sucesión, infinita prácticamente al menos para nosotros, de las generaciones, en el progreso indefinido".<br /><br />Engels, Anti-Dühring, XII. Dialéctica. cantidad y cualidad.<br /><br /><br />1. Comentario a la cita<br /><br />Siguiendo los pasos de Heráclito y Hegel, Marx y Engels consideran que la realidad es esencialmente contradictoria. Todos los fenómenos que ocurren en la Naturaleza son el resultado de la lucha de elementos contrarios, que se hallan unidos en el mismo ser o fenómeno, siendo la causa de todo movimiento y cambio en la Naturaleza, en la sociedad y en el pensamiento. Con esta ley se explica, pues, el origen del movimiento.<br /><br />2. Entre los argumentos que se aportan para justificar esta explicación predominan los procedentes de las ciencias (Física, Ciencias naturales, Matemáticas, Economía), pero también de la Historia y de la filosofía. Entre las parejas de contrarios puestas como ejemplos podemos citar: atracción y repulsión, movimiento y reposo, propiedades corpusculares y ondulatorias, herencia y adaptación, excitación e inhibición, lucha de clases, materia y forma, cantidad y cualidad, sustancia y accidentes.<br /><br />2. Ley de transición de la cantidad a la cualidad. <br /><br />Cita<br />"Hemos visto ya antes, a propósito del esquematismo universal, que con esta línea nodal hegeliana de relaciones dimensionales en la que, en un determinado punto de alteraciones cuantitativas, se produce repentinamente un cambio cualitativo, el señor Dühring ha tenido la pequeña desgracia de que en un momento de debilidad la ha reconocido y aplicado él mismo. Dimos allí uno de los ejemplos más conocidos, el de la transformación de los estados de agregación del agua, que a presión normal y hacia los 0º C pasa del fluido al sólido, y hacia los 100º C pasa del líquido al gaseoso, es decir, que en esos dos puntos de flexión la alteración meramente cuantitativa de la temperatura produce un estado cualitativamente alterado del agua."<br /><br /><br /><br />Cita<br />"Habríamos podido aducir en apoyo de esa ley cientos más de hechos tomados de la naturaleza y de la sociedad humana. Así por ejemplo, toda la cuarta sección de El Capital de Marx -producción de la plusvalía relativa en el terreno de la cooperación, división del trabajo y manufactura, maquinaria y gran industria- trata de innumerables casos en los cuales la alteración cuantitativa modifica la cualidad de las cosas de que se trata, con lo que, por usar la expresión tan odiosa para el señor Dühring, la cantidad se muta en cualidad, y a la inversa. Así, por ejemplo, el hecho de que la cooperación de muchos, la fusión de muchas fuerzas en una fuerza total, engendra, para decirlo con las palabras de Marx, una "nueva potencia de fuerza" esencialmente diversa de la suma de sus fuerzas individuales".<br /><br />F.Engels, Anti-Dühring , XI, Moral y derecho. Libertad y necesidad<br /><br />1. Hablamos de cambio cualitativo cuando una cosa se transforma en otra que es esencialmente distinta. ¿Por qué unas cosas se transforman en otras que tienen propiedades diferentes a las de las cosas de las que proceden? Según la ley de transición de la cantidad a la cualidad, el aumento o disminución de la cantidad de materia influye en la transformación de una cosa en otra distinta. La acumulación o disminución de la materia es progresiva, mientras que el cambio de cualidad supone una modificación radical de la cosa, una revolución. Con esta ley se explica el desarrollo de los seres y los fenómenos naturales, sociales, etc.<br /><br />2. Todos los objetos de la Naturaleza poseen características mensurables, por lo que su esencia, su cualidad, es inseparable de los aspectos cuantitativos. Cuando una cosa pasa de poseer una cualidad a poseer otra hablamos de "salto cualitativo". Como todo movimiento es el resultado de la lucha de elementos contrarios, el salto cualitativo supone la resolución de una contradicción, que da lugar a una nueva realidad, que representa un avance en el desarrollo de la Naturaleza. El salto cualitativo no supone el mero cambio de una cualidad por otra, sino por otra que supera, de alguna manera, a la anterior.<br /><br />3. Ley de negación de la negación. <br /><br />Cita<br />"En la dialéctica, negar no significa simplemente decir no, o declarar inexistente una cosa, o destruirla de cualquier modo. Ya Spinoza dice: omnis determinatio est negatio, toda determinación o delimitación es negación. Además, la naturaleza de la negación dialéctica está determinada por la naturaleza general, primero, y especial, después, del proceso. No sólo tengo que negar, sino que tengo que superar luego la negación."<br /><br />Cita<br />"Tengo, pues, que establecer la primera negación de tal modo que la segunda siga siendo o se haga posible. ¿Cómo? Según la naturaleza especial de cada caso particular. Si muelo un grano de cebada o aplasto un insecto, he realizado ciertamente el primer acto, pero he hecho imposible el segundo. Toda especie de cosas tiene su modo propio de ser negada de tal modo que se produzca de esa negación su desarrollo, y así también ocurre con cada tipo de representaciones y conceptos".<br /><br />F.Engels, Anti-Dühring , XIII. Dialéctica. Negación de la negación.<br /><br />Comentario a la cita<br />1. La ley de negación de la negación completa la anterior, explicando el modo en que se resuelve la contradicción, dando paso a una realidad nueva que contiene los aspectos positivos de lo negado. El primer momento del movimiento dialéctico, el de la afirmación, supone la mera existencia de una realidad; el segundo momento, el de la negación, supone la acción del elemento contrario que, en oposición con el primer momento, lo niega. El tercer momento, negando al segundo, que era ya, a su vez, la negación del primero, se presenta como el momento de la reconciliación, de la síntesis, recogiendo lo positivo de los dos momentos anteriores.<br /><br />2. Una vez alcanzado este estadio del movimiento nos encontramos ante una nueva realidad que entrará de nuevo en otro ciclo de transformación dialéctica, dando lugar, así, al desarrollo progresivo de la Naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento. Un desarrollo que se dirige hacia formas más completas, más perfectas, más integradoras, de la realidad.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-38875064791190629672008-09-26T07:08:00.002-07:002008-09-26T07:10:28.358-07:00La Filosofía de DescartesLa filosofía de Descartes<br /><br /><br /><br />2. Razón y método<br /><br /><br /><br />El modelo matemático en Descartes.<br />1. La reacción cartesiana contra el escepticismo sumada a su interés por la ciencia va a significar en Descartes el afianzamiento en el rechazo del error y en la búsqueda de la verdad. Tanto en la primera meditación como en la primera parte del Discurso del método Descartes insiste reiteradamente en la necesidad de rechazar el error, lo que va asociado inevitablemente a la búsqueda de la verdad. Reacio a aceptar los argumentos de los escépticos que afirman la imposibilidad de que haya algún conocimiento verdadero, Descartes se dispone a investigar con el fin de determinar algo con certeza: incluso si ese algo es que no puede haber conocimiento verdadero alguno.<br /><br />2. Ya en su juventud, cuando abandona el colegio de la Flèche, se muestra descontento con lo aprendido, excepto con las matemáticas. Frente a todas las demás enseñanzas recibidas, a las que considera cuando menos confusas, si no falsas, Descartes sólo encuentra verdad en los conocimientos matemáticos. De ahí que, nos confiesa en el Discurso, desarrolla una especial dedicación hacia esas ciencias. ¿Qué es lo que hace que los matemáticos sean capaces de demostrar la validez de sus proposiciones, que consigan un conocimiento cierto, mientras que los metafísicos se pierden en vanas disquisiciones y disputas escolares? La razón se ha equivocado en numerosas ocasiones hasta el punto de que Descartes considera necesario reconstruir el edificio del saber sobre bases firmes y seguras, si es que esto es posible. Descartes considera que lo que hace verdaderos los conocimientos matemáticos es el método empleado para conseguirlos. No es que haya en las matemáticas una estructura que hace inevitablemente verdaderos sus conocimientos sino que es el método que utilizan los matemáticos lo que permite conseguir tan admirables resultados.<br /><br />3. A la idea de que es necesario un método para alcanzar el conocimiento Descartes añade la precisión de que ese método tiene que elaborarse de acuerdo con el que utilizan los matemáticos en sus investigaciones. Y ello, porque lo que hace verdaderos los conocimientos matemáticos es el método utilizado. No es que las matemáticas sean un tipo de saber distinto del resto de los saberes. Si la razón es única, el saber es único, y debe haber un único método para alcanzar la sabiduría. Es en esta época (1618-1619) cuando Descartes concibe la idea de un saber o de una ciencia universal, la "Mathesis universalis" (Regla I). Descartes se encuentra en su fase físico matemática, manteniendo una intensa relación con el físico holandés Beeckman. Es también la época de los sueños reveladores que le orientarán de una manera definitiva hacia la filosofía, sueños en los que un espíritu le indica el camino a seguir para alcanzar la verdad. Descartes nunca abandonó ese ideal de un saber universal, que se debe considerar al menos de dos maneras: a) como fundamento único de todos los saberes; b) como la adquisición plena de la sabiduría. Pero para ello necesita un método.<br /><br />El método cartesiano<br />1. ¿En qué obras se encuentra el método que nos propone Descartes? El método lo encontramos en el "Discurso del método", y en las "Reglas para la dirección del espíritu", el primero editado en el 1637 y las segundas, desconocidas para sus contemporáneos, editadas en 1701, pero comenzadas a redactar en 1629. (A la muerte de Descartes el embajador de Francia en Estocolmo, H.P. Chanut, se encarga de recoger sus papeles y documentos, que envía a Clerselier, cuñado y amigo de Descartes, y que había traducido al francés las objeciones y respuestas a las Meditaciones metafísicas. La edición de Amsterdam de 1701 permanece como la única fuente de las Reglas, dado que los manuscritos de Descartes se perdieron).<br /><br />2. ¿Qué es el método? Por método entiendo, dice Descartes, "una serie de reglas ciertas y fáciles, tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca a algo falso por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una verdadera comprensión de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad".<br /><br />3. ¿Sobre qué se construye, o a qué se aplica el método? Deberá aplicarse, lógicamente, al modo de funcionar de la razón. ¿Pero cuál es el modo de conocer de la razón? Descartes nos propone aquí la intuición y la deducción como los dos únicos modos de conocimiento y, por lo tanto, como aquellos elementos sobre los que se debe construir el método, ofreciéndonos su definición en la Regla III: "Entiendo por intuición, no la creencia en el variable testimonio de los sentidos o en los juicios engañosos de la imaginación -mala reguladora- sino la concepción de un espíritu sano y atento, tan distinta y tan fácil que ninguna duda quede sobre lo conocido; o lo que es lo mismo, la concepción firme que nace en un espíritu sano y atento, por las luces naturales de la razón."<br /><br />4. La intuición es pues el elemento básico del conocimiento; unas líneas más adelante nos dice que no puede ser mal hecha por el hombre. Efectivamente se reclama como característica de la intuición la sencillez, que va asociada en Descartes a la claridad y distinción de lo conocido. La intuición establece, necesariamente, una relación directa con el objeto, de tal manera que debe destacarse su carácter de inmediatez. Con esto quiere dejar Descartes bien clara su separación del aristotelismo y de la teoría de la abstracción de la forma; algo que ya había rechazado con anterioridad Guillermo de Occam, aún manteniendo que la intuición nos ofrecía un conocimiento directo basado en la experiencia. No aceptará Descartes este carácter experimental de la intuición, es decir, la relación directa e inmediata con la experiencia. El objeto conocido, como sabemos, será un contenido mental y no un elemento de la experiencia. Pero el hecho de que la relación establecida con el objeto sea directa e inmediata, no significa que estemos hablando de una relación instantánea. Hablar de relación instantánea equivaldría a situar el fenómeno del conocimiento fuera de la temporalidad, lo que rechaza Descartes de una manera clara y sin ambigüedades (al menos según la opinión de G. Rodis-Lewis, que cita a Descartes en las conversaciones con Burman).<br /><br />5. Efectivamente, la intuición remite a un contenido simple, pero no exento de relaciones. Cuando capto la idea de triángulo, comprendo que es una figura de tres lados, que está compuesta por tres líneas que se cortan en el mismo plano, que forma ángulos etc., y todos estos elementos que encontramos en la intuición son necesariamente captados como elementos correlacionados, es decir, no en el mismo instante, sino en el transcurrir de la temporalidad. De ahí que la intuición nos lleve de una manera inevitable a la deducción, que consistirán en una serie sucesiva de intuiciones, apoyadas en la memoria. La deducción "consiste en una operación por la cual comprendemos todas las cosas que son consecuencia necesaria de otras conocidas por por nosotros con toda certeza". Y más adelante nos dice que distinguimos la intuición de la deducción en que en esta se concibe un movimiento o cierta sucesión y en aquélla no, ya que la deducción no necesita como la intuición una evidencia presente, sino que, en cierto modo, la pide prestada a la memoria. En definitiva, la intuición nos ofrece el conocimiento de los principios y la deducción el de las consecuencias lejanas, a las que no se puede llegar de otro modo.<br /><br />6. De esta forma, nos encontramos en el Discurso del método las cuatro reglas o preceptos del mismo: la regla de la evidencia, la del análisis, la de la síntesis, y la del recuento.<br /><br />Cita de Descartes<br />"...en lugar del gran número de preceptos que componen la lógica, creí que tendría bastante con los cuatro siguientes, con tal que tomase la firme y constante resolución de no dejar de observarlos ni una sola vez.<br />- El primero era no recibir jamás por verdadera cosa alguna que no la reconociese evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no abarcar en mis juicios nada más que aquello que se presentara a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese ocasión de ponerlo en duda.<br />- El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinara, en tantas parcelas como fuere posible y fuere requerido para resolverlas mejor.<br />- El tercero, conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más complejos, incluso suponiendo un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.<br />- Y el último, hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que quedase seguro de no omitir nada."<br /><br />7. Las dos primeras conforman lo que se ha dado en llamar la parte analítica del método; y las dos segundas la parte sintética. El método estaría compuesto así por dos operaciones básicas: el análisis y la síntesis. Por lo que respecta al análisis, representaría lo que podríamos llamar un "ars inveniendi", es decir, una forma de conocimiento propia para el descubrimiento y la investigación; nos permitiría separar lo accidental, y establecer el orden corrector en la secuencia analítica, afirmando la primacía de lo simple (reglas V y VI). La síntesis sería un "ars demostrandi", es decir, una forma de conocimiento útil para exponer, explicar, o enseñar lo que hemos conocido a través de la investigación o del descubrimiento, así como la constitución del saber como sistema.<br /><br />8. Los elementos constitutivos del método pues, tópicos o paradigmas, serían el orden, la simplicidad, y el matematismo. El orden nos lo explica Descartes con todo detalle en las reglas X y XI, asociado a la capacidad de descomponer y simplificar, tratándose por supuesto del orden del conocer y no del orden del ser. La simplicidad se convierte en el hilo conductor del método, no siendo susceptible de definición (Descartes dice de ella que es "per se nota", utilizando la terminología escolástica), es indubitable, por lo que se convierte en garantía de verdad, es objeto de intuición, y representa el carácter absoluto del saber (todo ello se desarrolla en las Reglas V, VI, XII y XIII). El matematismo explicita el anti-aristotelismo de Descartes, y supone la afirmación de la confianza en el saber de la razón; se opone también al animismo y al finalismo y representa el ideal científico de certeza; recordemos que para Descartes las matemáticas representan el saber del orden y la medida (Reglas II y IV).Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-1781904967650990432008-09-26T07:08:00.001-07:002008-09-26T07:08:56.602-07:00La ética de KantLa Ética formal en Kant<br /><br />1. El conocimiento moral no es un conocimiento del ser, de lo que es, sino un conocimiento de lo que debe ser; no un conocimiento del comportamiento real y efectivo de los hombres, sino un conocimiento del comportamiento que deberían observar los hombres. En este sentido, dicho conocimiento no se puede verificar; cuando decimos que los hombres deberían comportarse de tal o cual manera estamos afirmando que ese comportamiento es necesario y universal, y esas son las características de lo a priori. Y ya hemos visto cómo Kant explicaba la imposibilidad de derivar de la experiencia algo que fuese necesario y universal: el primer objetivo del conocimiento moral, por lo tanto, consistirá en identificar cuáles son los elementos a priori de la moralidad.<br /><br />2. Kant distingue un uso teórico y un uso práctico de la razón. En su uso teórico, que Kant estudia en la "Crítica de la razón pura", la razón constituye o configura el objeto que se da en la intuición, mediante la aplicación de las categorías; en su uso práctico, que estudiará en la "Fundamentación de la metafísica de las costumbres" y en la "Crítica de la razón práctica", la razón es la fuente de sus objetos: la producción de elecciones o decisiones morales de acuerdo con la ley que procede de ella misma.<br /><br />3. Todos los sistemas éticos anteriores habían partido de una determinada concepción del bien, como objeto de la moralidad, creyendo que ese bien determinaba la moralidad, lo que debía ser. Sin embargo, del mismo modo que el conocimiento teórico no está determinado por el objeto, sino que éste se encuentra determinado por las condiciones a priori de la sensibilidad y del entendimiento, el conocimiento moral tampoco estará determinado por el objeto, sino más bien el objeto de la moralidad determinado por ciertas condiciones a priori de la moralidad. (Del mismo modo que Kant había provocado una "revolución copernicana" en el ámbito del uso teórico de la razón, provocará otra revolución similar en el ámbito del uso práctico de la razón). Estas condiciones, siendo a priori, no pueden contener nada empírico: sólo han de contener la forma pura de la moralidad. En consecuencia, las leyes de la moralidad han de tener un carácter universal y necesario.<br /><br />4. La base de la obligación, del deber ser, no puede fundarse en nada empírico, pues: aunque deba referirse al hombre, como ser racional, no puede fundarse ni en la naturaleza humana ni en las circunstancias humanas, sino que ha de ser a priori. De ahí la crítica de Kant a los sistemas morales fundados en contenidos empíricos, a los que llamaremos éticas materiales. En primer lugar, todas ellas son a posteriori: de alguna manera todas ellas identifican el bien con la felicidad, y consideran bueno el objeto hacia el que tiende la naturaleza humana considerada empíricamente, aceptando la determinación de la voluntad por objetos ofrecidos al deseo.<br /><br />5. Además de proponer distintos bienes, entre los que no hay posibilidad de ponerse de acuerdo, lo que pone de manifiesto su falta de universalidad, al estar basadas en la experiencia carecen de la necesidad y universalidad necesaria de la que deben gozar las leyes morales. En segundo lugar las normas que proponen tienen un carácter hipotético, condicional: si quieres alcanzar la felicidad (algo distinto para cada sistema) has de comportarte de acuerdo con esta norma. Al estar sometida la norma a una condición sólo tiene valor si se acepta dicha condición, lo que, además de significar que se actúa por un interés, implica que la validez de la norma para conseguir el fin que se propone sólo puede ser comprobada experimentalmente, por lo que tampoco puede tener carácter universal y necesario.<br /><br />6. Por lo demás, y en tercer lugar, esos sistemas éticos son heterónomos: el hombre recibe la ley moral desde fuera de la razón, por lo que en realidad no está actuando libremente, perdiendo la capacidad de autodeterminación de su conducta, la autonomía de la voluntad. ¿Que valor puede tener una norma moral que no es universal y necesaria, cuyo cumplimiento está sometido a la consecución de un objetivo, un interés, y que propone al hombre renunciar a la libertad, a la autonomía de su voluntad?<br /><br />7. La moralidad no puede fundarse en nada empírico. Una norma moral ha de ser universal, ha de valer para todos los hombres en todas circunstancias, y ha de ser necesaria, ha de cumplirse cumplirse por sí misma. Ha de ser, por lo tanto, de carácter formal; no puede establecer ningún bien o fin de la conducta, ni puede decirnos cómo tenemos que actuar: ha de contener sólo la forma de la moralidad. "Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de él que pueda ser llamado absolutamente bueno, excepto la buena voluntad". Con esta frase comienza la "Fundamentación de la metafísica las costumbres". ¿Qué entiende Kant por una buena voluntad?. Una voluntad que obra por deber, es decir, no por interés, o por inclinación o por deseo. ¿Y qué es obrar por deber?: obrar por reverencia o respeto a la ley moral que la voluntad se da a sí misma. Kant distingue aquí entre obrar "por deber" y obrar "conforme al deber": puede ocurrir que actúe por algún interés particular y esa actuación coincida con la ley moral; en ese caso estoy actuando "conforme al deber".<br /><br />8. Obro "por deber", sin embargo, cuando mi actuación no persigue ningún interés particular, ni es el resultado de una inclinación o un deseo, sino que está motivada solamente por reverencia o respeto a la ley moral, independientemente de que mi actuación pueda tener consecuencias positivas o negativas para mi persona. La ley moral se basa en la noción de deber; y en la medida en que la ley moral pretende regular nuestra conducta ha de contener alguna orden o algún mandato. Pero como la ley moral es universal y necesaria la orden o mandato que contengan ha de ser categórico, es decir, no puede estar sometido a ninguna condición (no puede ser hipotético). A la fórmula en la que se expresa ese mandato u orden de la ley moral la llamará Kant imperativo categórico.<br /><br />9. Ahora bien, como la ley moral no puede contener nada empírico, el imperativo categórico en que se expresa tampoco podrá tener ningún contenido empírico, sino sólo la forma pura de la moralidad. En la "Fundamentación" Kant nos da tres definiciones distintas del imperativo categórico:<br /><br /><br />Las tres definiciones del imperativo categórico<br />1.-"Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal".<br />2.-"Obra como si la máxima de acción hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza".<br />3.-"Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio".<br /><br />10. Ninguna de estas formulaciones contiene nada empírico, sino sólo la forma de la moralidad. No nos dice cómo tenemos que comportarnos concretamente, ni nos da ninguna norma, ni nos propone ningún fin interesado. Al mismo tiempo, contiene una exigencia de universalidad y necesidad, pero garantizando la autodeterminación de la voluntad, su autonomía, su libertad. La voluntad, en efecto, no queda determinada por ningún elemento empírico, por lo que es libre, y el imperativo por el que se regula no contiene ninguna norma concreta de conducta, por lo que la voluntad tendrá que darse a sí misma la norma de conducta, por lo que es autónoma.<br />Los postulados de la razón práctica.<br />1. ¿Pero es posible la libertad de la voluntad? Los resultados de la "Crítica de la razón pura" nos conducían a la distinción general de todos los objetos en fenómenos y noúmenos. En cuanto fenómenos todos los objetos están sometidos a las leyes de la naturaleza, que son leyes deterministas, excluyendo por lo tanto la libertad. En cuanto fenómeno, pues, el hombre no es libre. Por otra parte, la posibilidad de conocer los noúmenos, las cosas en sí mismas, quedaba rechazada en la dialéctica trascendental ante la imposibilidad de constituir la metafísica como ciencia, por lo que la posibilidad de conocer algo acerca del alma y de su libertad e inmortalidad quedaba eliminada. Sin embargo, sin la libertad de la voluntad la moral quedaría arruinada.<br /><br />2. Por otra parte, observamos que el progreso de la virtud es lento en el mundo, y esperamos razonablemente que el hombre virtuoso pueda ser feliz; pero vemos que esto no ocurre, lo que haría de la vida del hombre un absurdo si no fuera posible que ocurriera. Por ello, aunque ninguno de los objetos de la metafísica (Dios, el alma y el mundo como totalidad) puede ser objeto de demostración teórica, la razón práctica exige su existencia. El hombre ha de ser libre para poder poner en práctica la moralidad; ha de existir un alma inmortal ya que, si el hombre no puede alcanzar su fin en esta vida, ha de disponer de una vida futura como garantía de realización de la perfección moral; y ha de existir un Dios que garantice todo esto. Lo que la razón teórica no ha podido demostrar, la razón práctica lo tiene necesariamente que postular. De este modo Kant se vio obligado, como dice en la introducción de la "Crítica de la razón pura", a suprimir el saber para dejar paso a la fe.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-10617576565010514182008-09-26T07:07:00.001-07:002008-09-26T07:07:54.701-07:00La Etica General y la Etica ProfesionalEtica general y ética profesional<br />Roberto Cañas-Quirós<br /><br /><br /><br />I. ÉTICA Y MORAL<br /> <br /> La palabra "ética" proviene del griego y tiene dos significados. El primero procede del término éthos ( ), que quiere decir hábito o costumbre. Posteriormente se originó a partir de éste la expresión êthos ( ), que significa modo de ser o carácter. Aristóteles considera que ambos vocablos son inseparables, pues a partir de los hábitos y costumbres es que se desarrolla en el hombre un modo de ser o personalidad.(1) También es el primero en hablar de una ética como una rama específica de la filosofía y en escribir un tratado sistemático sobre ella. Más tarde a través del latín se tradujo este concepto bajo la expresión mos, moris (de donde surge en castellano la palabra "moral"), que equivale únicamente a hábito o costumbre.<br /><br /> La ética y la moral tienen en común el hecho de guardar un sentido eminentemente práctico; sin embargo, la ética es un concepto más amplio y rico que la palabra moral. De esta manera, puede entenderse por moral cualquier conjunto de reglas, valores, prohibiciones y tabúes procedentes desde fuera del hombre, es decir, que le son inculcados o impuestos por la política, las costumbres sociales, la religión o las ideologías. En cambio, la ética siempre implica una reflexión teórica sobre cualquier moral, una revisión racional y crítica sobre la validez de la conducta humana. En tal caso, la ética, al ser una justificación racional de la moral, remite a que los ideales o valores procedan a partir de la propia deliberación del hombre. Mientras que la moral es un asentimiento de las reglas dadas, la ética es un análisis crítico de esas reglas. Por eso la ética es una "filosofía" de la moral, si se entiende la filosofía como un conjunto de conocimientos racionalmente establecidos.<br /><br /> La moral nace con la existencia misma del hombre, pues históricamente no se conoce ningún pueblo, por "salvaje" o "primitivo" que se lo quiera suponer, que no haya tenido normas, pautas o rituales de conducta. En cambio, la ética como saber teórico que justifica o legitima la conducta moral, es relativamente reciente y aparece con el advenimiento de la filosofía en el siglo VI a. C. en Grecia. Sin embargo, la práctica de una ética teórica en sentido estricto surge hasta el siglo V a. C. con Sócrates, quien hace tambalear la moral de su sociedad al proponer como primordiales los valores espirituales antes que los materiales:<br /><br />Mi buen amigo –dice Sócrates–, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas para nada por conocer el bien y la verdad ni de hacer que tu alma sea lo mejor posible? Y si alguno de vosotros lo pone en duda y sostiene que sí se preocupa de eso, no le dejaré en paz ni seguiré tranquilamente mi camino, sino que le interrogaré, le examinaré y le refutaré, y si me parece que no tiene ninguna virtud (areté), sino que simplemente la aparenta, le increparé diciéndole que siente el menor de los respetos por lo más respetable y el respeto más alto por lo que menos respeto merece.[2]<br /><br /> La moral suele ser inseparable de las costumbres humanas, las cuales dependen de la época, el clima, la región geográfica o de cualquier evento circunstancial. En este sentido, la moral es cambiante y relativa a determinadas prácticas culturales. El hombre generalmente se halla determinado por los valores de la sociedad en donde vive, y por eso considera que las conductas acertadas son las que se amoldan con esos patrones. Incluso en un caso tan controvertible como el aborto, llama la atención que las mujeres de los países cuya práctica es legal suelen padecer menor remordimiento que en aquellos en que es ilegal e inmoral. Usualmente, el influjo que ejerce la sociedad sobre sus miembros siempre es mayor que el esfuerzo por educar a cada nueva generación de acuerdo con su propio y verdadero sentido. Así, la estructura de toda sociedad descansa en las leyes y normas escritas o no escritas que unen y ligan a los individuos. De esta manera, la moral es lo que no es diferente dentro de toda forma de asociación, lo mismo si se trata de la familia, una clase social, una estirpe o un Estado. El problema de fondo radica en que el hombre si es un simple ser pasivo que acepta todos los estándares de conducta que la sociedad le confiere, esta sociedad se hunde porque por lo general no son los valores más humanos los que prevalecen.<br /><br /> A pesar del incesante "cambio" de moral, lo importante estriba en establecer un criterio para delimitar las acciones buenas de las malas. Si consideramos que el ser humano es sólo un ser de costumbres, realmente no lo podríamos distinguir del animal. Pero si consideramos que es un animal con lógos, es decir, que habla y piensa, lo bueno y lo malo no sólo es elegido por la colectividad, sino por la propia razón. Muchas veces el hombre cree que piensa por el solo hecho de seguir los dictados de la mayoría y no se percata de que la sociedad, aun antes de que nazca, ya le ha escogido sus valores. Pero si alguien es capaz de reexaminar esos valores, ya sea para eliminarlos, fortalecerlos o formar otros nuevos, ello implica que también es capaz de pensar por sí mismo y de elaborar una ética o filosofía moral. Por eso resulta fundamental el que la razón se convierta en una fuerza que le permita gobernar al hombre los apetitos que comparte con los animales, al dominarlos en una medida compatible con el bienestar de todo su ser. Si los seres humanos únicamente reaccionáramos ante los estímulos del medio, en nosotros sólo imperaría lo instintivo e irracional. Pero además de ello, podemos crear otorgando significados y símbolos y elevar nuestra humanidad a veces a costa del sacrificio de nuestra utilidad personal. Filósofos como Platón y Aristóteles distinguieron la razón de la sensibilidad, considerando a esta última como la fuente de las creencias infundadas[3] y como el origen de los apetitos que se comparten con los animales.[4] Asimismo, a los estoicos se les debe la división entre los animales y los hombres: a los animales les es dado como guía el instinto, que los lleva a conservarse y a buscar lo ventajoso para ellos; a los hombres les es dada la razón como la más perfecta guía y, por tanto, para ellos vivir conforme a la naturaleza significa vivir conforme a la razón.[5]<br /><br /> La racionalidad humana es el elemento que nos libera de prejuicios (ideas fundadas en la ignorancia), estereotipos (imágenes rápidas y simplificadas de la realidad) u opiniones arraigadas pero falsas, y que nos permite establecer un criterio universal o natural para regir nuestra conducta. En este sentido, la razón es capaz de penetrar en las leyes que rigen la perfección y la dignidad humanas, las cuales son válidas para todos los tiempos y todas las culturas, siempre y cuando no sean el resultado de los intereses individuales o las conveniencias egoístas. Por eso la misión de la humanidad se centra en fundamentar una ética cuyos valores sean universales y permanentes, y no el monopolio de una raza, un credo o una determinada civilización. La ética es el arte de la perfección humana que se extiende desde los individuos concretos hasta el conjunto de todos los seres racionales. En este orden de cosas, la ética es una forma saludable de vida que muchas veces implica apartarse de las prescripciones que imponen los grupos mayoritarios, en vistas a un desarrollo auténticamente humano.<br /><br /><br /><br />II. DEFINICIÓN DE LA ÉTICA<br /> <br /> La ética puede definirse como la ciencia normativa de la rectitud de los actos humanos según principios últimos y racionales. Esta definición se explica detalladamente de la siguiente manera:<br /><br /><br /><br />1. LA ÉTICA COMO CIENCIA <br /> La ética es un conocimiento que se preocupa por el fin al que debe dirigirse la conducta humana y de los medios para alcanzar ese fin. Para ello resulta fundamental establecer una ciencia de la conducta que se funde en la comprensión de la "naturaleza", "esencia" o "substancia" humana. Esta "ciencia" debe verse como un saber que incluye necesariamente la garantía o la prueba de su propia validez. Así se entiende el ideal clásico o antiguo de la palabra ciencia, aunque no de la ciencia moderna, que se asume como una serie de enunciados matemáticos que son susceptibles de demostrarse experimentalmente. La concepción de una ciencia ética debe apreciarse en el sentido que le otorgaron los filósofos griegos de la antigüedad. Platón hace la distinción entre la ciencia o conocimiento (epistéme) con respecto a la opinión (dóxa). La ciencia es un conocimiento racional de la verdadera realidad; mientras que la opinión es algo intermedio entre el conocimiento y la ignorancia,[6] y comprende la esfera de la percepción sensible (creencia y conjetura).[7] La opinión, como una forma de juzgar a través de las apariencias, no correspondería con el carácter probatorio que presupone la ética. Por eso nuestros valores éticos no deben fundarse en mitos, rumores o imágenes, sino en conocimientos racionalmente fundamentados. También en Aristóteles encontramos la misma definición de ciencia como "conocimiento demostrativo". Se trata de un conocimiento por causas, que es capaz de determinar por qué un objeto no puede ser diferente de lo que es.[8] Es un conocimiento que no se limita al plano de los hechos, sino que intenta explicar las causas y el porqué de esos hechos. Por tanto, la ciencia tiene como objeto lo necesario y no lo accidental.[9] De la misma manera, los estoicos retomaron estas afirmaciones al señalar que la ciencia es la comprensión segura, cierta e inmutable fundada en la razón.[10] En todo caso, la ética es una ciencia que aspira a explicar la validez de sus afirmaciones, tratando de comprobar por qué algo es bueno o malo, justo o injusto, moral o inmoral desde una perspectiva universal y necesaria.<br /><br /><br /><br />2. EL CARÁCTER NORMATIVO DE LA ÉTICA <br /> La ética es una racionalización del comportamiento humano, es decir, un conjunto de principios o enunciados dados por la luz de la razón y que iluminan el camino acertado de la conducta. Aristóteles define al hombre como un "animal racional". En tal caso la razón o el lógos es lo que le indica al hombre lo beneficioso o lo dañino, y, por consiguiente, también lo justo y lo injusto.[11] Pero al mismo tiempo es poseedor de una parte animal que lo hace mantener una conducta no-racional y que muchas veces lo aparta de su verdadera naturaleza. En este sentido, existe una dimensión instintiva que, si no está subordinada a la razón, provoca que se adopten conductas basadas en la opinión ajena, en comportamientos temperamentales o en tempestuosas perturbaciones del alma. Si la parte irracional del ser humano no se halla gobernada por la razón, a éste se le multiplican desmesuradamente las necesidades y los apetitos relativos a la comida, la bebida, los placeres sexuales y el dinero. Esta conducta irreflexiva deberá ser normada o disciplinada por la razón y la voluntad. Por eso hay que reconocer los "impulsos", "tendencias" o "fuerzas" que determinan al hombre en contra de su verdadera naturaleza, para que puedan ser encauzadas por sus mejores facultades en una medida compatible con el bienestar de la totalidad de la persona. Existe una anécdota en la que un extranjero, que pretendía conocer los caracteres a partir de los rostros, decía que observaba en los rasgos de Sócrates muchos indicios de una naturaleza viciosa y lasciva. Los que se hallaban presentes se rieron de aquél, por lo que sabían de la vida virtuosa y continente de Sócrates, pero éste mismo se puso de su parte: dijo que todos esos placeres los había tenido en germen, pero que había llegado a dominarlos por medio de la razón.[12] Por eso la ética es una filosofía práctica que busca reglamentar la conducta con vistas a un óptimo desarrollo humano. La ética se propone perfeccionar al hombre en su acción. Aun cuando la ética sea un conocimiento teórico, es, en última instancia, más importante el resultado de los actos que mejoren la condición humana, que la más perfecta elaboración especulativa de principios éticos que nunca se aplican a la vida práctica. Sin embargo, es necesario saber cuáles son los medios para lograr la meta que significa el desarrollo de lo genuinamente humano, y por eso se requiere de un previo conocimiento del hombre (filosófico, científico, histórico y psicológico, entre otros). En este sentido, si la ética busca alcanzar fines nobles, justos y buenos, los medios para conseguirlos también deben ser nobles, justos y buenos. Por el contrario, Maquiavelo asumía que el fin justificaba los medios, los cuales no eran precisamente de índole ética. Tampoco deben aprobarse medios injustos aun cuando el fin a obtener sea el más justo, pues ello encierra un proceso de corrupción que termina perdiendo de vista el objetivo, o que también puede convertirse en una máscara de ideologías políticas que legitiman el uso de la violencia en aras de beneficiar a determinados grupos sociales.<br /><br /> El carácter normativo de la ética tiene como fundamento un aspecto esencial de la naturaleza humana, a saber: que el hombre es un ser imperfecto pero perfectible. Si además de ser imperfectos fuéramos imperfectibles, no tendríamos ningún problema moral, al no estar obligados a desarrollar todas nuestras potencialidades. Por eso los principios éticos tienen una dimensión imperativa, pues son mandatos u órdenes que nos damos para movernos a la realización de actos que mejoren nuestra condición humana. Porque somos seres incompletos buscamos perfeccionarnos y dirigir nuestras acciones hacia lo que debe ser. Este deber se nos presenta como una necesidad de plenitud, de cristalizar al máximo todas nuestras capacidades. Por tanto, en la ética el deber se manifiesta como la conciencia de que no se es, pero que se puede llegar a ser. Por eso se trazan metas o fines dados por la razón y se ejecutan a través de actos que perfeccionan y ennoblecen al hombre. La ética queda plasmada como la exigencia de perfección integral de la naturaleza humana, lo cual implica la búsqueda de la excelencia como seres individuales, familiares y sociales. Como ya se ha señalado, muchas veces los fines y deberes no surgen como fruto de una reflexión propia, sino que son elegidos e impuestos de antemano por la colectividad. Incluso suelen constituir patrones de conducta que disminuyen y empobrecen el ser propio del hombre, al limitar todas sus capacidades sólo a aquellas a las que una determinada época demanda, como puede ser el "éxito" económico. El hombre, como animal que habla y piensa, también está supeditado a los apetitos, sentimientos, emociones, estados de ánimo, prejuicios o acondicionamientos sociales y psicológicos, que lo inhiben de promocionar su dimensión específicamente humana. Por eso se hace indispensable que hagamos un análisis racional y crítico, el cual reexamine los fines y deberes vigentes, ya sea para eliminarlos, fortalecerlos o crear nuevas posibilidades. Para ello no es suficiente la razón por sí sola, sino también un coraje y una tenacidad para rectificar formas de pensamiento y conducta que la mayoría de las personas, por costumbre o por temor al riesgo y a la soledad, no estarían dispuestas a cambiar.<br /><br /> La exigencia de perfección no puede estar centrada en un solo aspecto de nuestra personalidad, pues la naturaleza humana es algo sumamente amplio y complejo. Por eso, alcanzar una vida plena significa alcanzar un autodesarrollo integral, es decir, la realización de nosotros mismos de manera completa. Para ello existe una serie de elementos que nos configuran, que nos esculpen como personas y que estamos impelidos a desplegar. En este sentido podemos enumerar los siguientes:<br /><br /> (1) Espiritual: El ser humano busca desarrollar valores y virtudes relacionados con actividades espirituales que enriquecen su alma, no sólo para la vida presente, sino para después de la muerte física. La espiritualidad humana es la postulación del alma como sede principal, en cuyo terreno crecen la libertad y la responsabilidad, las obligaciones morales, la virtud desinteresada, la majestuosidad de la justicia, la superioridad del amor y la conciencia de un Dios bondadoso y activo, que constituye un modelo para la humanidad. El crecimiento de la espiritualidad se fomenta en la persecución de causas buenas y nobles, así como en la disposición para tener una comunión con lo divino, eterno y perfecto, practicando virtudes como la fe, la esperanza, la caridad, la piedad y la santidad.<br /><br /> (2) Físico: se trata del mantenimiento y desarrollo del cuerpo humano, visto no como un simple instrumento del alma sino como su complemento. Resulta erróneo exaltar el alma para menospreciar el cuerpo, como han supuesto algunas concepciones religiosas y filosóficas, ni tampoco debe plantearse una oposición o dualismo entre el alma y el cuerpo. Este último no es una máquina que se mueve por sí misma, separada del alma, como dice Descartes.[13] Debemos orientarnos, más bien, según la máxima de Juvenal: "mens sana in corpore sano" (mente sana en cuerpo sano).[14] Se trata de la armonía existente entre un estado psíquico y espiritual deseables y la buena salud física. Un cuerpo saludable y robusto favorece la obtención de un mayor vigor moral e intelectual. Como señala Spinoza, el alma y el cuerpo son dos manifestaciones distintas de una misma realidad, pues el orden y la conexión de los fenómenos corpóreos corresponden perfectamente con el orden y la conexión de los fenómenos anímicos.[15] Con ello se establece un paralelismo o una unidad psicofísica del hombre, es decir, la indisoluble relación entre los procesos psíquicos y físicos. Como, por ejemplo, cuando el alma afecta el cuerpo, las angustias, tristezas o traumas producen alteraciones en el sistema nervioso; o cuando el cuerpo afecta el alma, los desequilibrios químicos del organismo provocan estados depresivos. Por tanto, a raíz del vínculo entre el alma y el cuerpo, también debe buscarse el perfeccionamiento de éste a través del ejercicio, el deporte o la cultura física, la buena nutrición y evitar todo tipo de exceso. Estas actividades favorecen, sin duda, la adquisición de virtudes tales como la salud, la belleza y la fuerza física. Por otra parte, el ejercicio físico no debe convertirse en una moda para cumplir con un estándar social que establece un tipo de figura que se debe alcanzar, pues ello significaría vivir en función de lo que dice la colectividad y no de un auténtico aprecio por nuestro cuerpo.<br /><br /> (3) Intelectual: Consiste en el desarrollo de la mente, la inteligencia o el entendimiento. Para ello, el hombre se perfecciona a través de la educación o cultura, que lo dispone a juzgar la validez de las cosas y a pensar por sí mismo sin la guía de otros. El perfeccionamiento intelectual supone la profundización en determinados campos del conocimiento, pero implica también la adquisición de una cultura general o humanista, como ideal de la formación humana completa. Nuestra educación no debe consistir en acumular información dispersa, sino en adquirir una visión de conjunto que nos capacite para comprender y transformar el mundo. En el desarrollo intelectivo es fundamental la no fragmentación científica o cultural, pues difícilmente se podrán enfrentar problemas más allá de la rama o disciplina específica, lo que puede generar un desequilibrio de la personalidad al concentrarse en una única dirección, y sin interés, sin tolerancia y sin comunicación con los que se encuentran fuera de ella. El conocimiento es uno solo y su división en asignaturas o materias, corre el peligro de convertirse en compartimentos estancos no estructurados ni interrelacionados ordenadamente, hasta el punto de que pueden perder interés y sentido para la vida de la persona. Por otra parte, el hombre culto que fomenta el crecimiento de su inteligencia, es alguien abierto a la comprensión de las ideas de los demás, pues ello encierra un enriquecimiento aun en el caso de que no les reconozca validez. También es alguien que conoce el pasado histórico, con el fin de interpretar mejor su presente y su porvenir. Además es capaz de apreciar las novedades en su justo valor, sin convertirlas en objeto de adoración. Asimismo, el desarrollo racional implica la posibilidad de abstraer, generalizar, deducir, inducir, comparar y valorar la información recibida. De manera que el perfeccionamiento intelectual implica adoptar una posición crítica frente a los prejuicios y estereotipos que permanecen arraigados en cada época. Por eso no debe generarse una actitud pasiva frente a los saberes consolidados, sino asumir que las respuestas que se han propuesto a los diversos problemas son siempre aproximaciones a la verdad con un carácter provisional. La búsqueda y creación de conocimientos no debe abandonarnos nunca, sobre todo manteniendo una admiración y curiosidad sobre todo aquello que nos interroga. Por tanto, podemos percatarnos de que saber por saber es un valor en sí mismo, del que no necesariamente tenemos que devengar una utilidad económica. Aristóteles dice al comienzo de la Metafísica: "Todos los hombres desean por naturaleza saber".[16] Y más adelante agrega: "Es indigno del hombre no buscar el conocimiento que le pudiera ser accesible".[17] Saber más significa ser más. Esto lo descubrimos cuando somos capaces de encontrar un deleite en el solo acto de saber. Si deseamos saber más, podemos conocer mejor qué somos, qué queremos hacer con nuestra vida y cómo podemos disfrutar más de todo lo bueno y bello que existe. Mediante el cultivo de virtudes como la prudencia y la sabiduría, nos conocemos mejor a nosotros mismos y a los demás, y, por consiguiente, estamos en óptima disposición para aplicar los conocimientos adquiridos a la resolución de múltiples problemas o situaciones.<br /><br /> (4) Volitivo: La voluntad es la apetencia o el deseo racional del hombre, y debe distinguirse de la apetencia como deseo sensible, que está dirigido sólo por los instintos irracionales. Puede observarse que la voluntad es el principio motor que pone en práctica las decisiones de la razón, al estar siempre subordinada a ella. Dice Platón que los tiranos no hacen lo que quieren, al hallarse gobernados por deseos sensibles que son contrarios a la naturaleza y a la ley y que no han sido dados por la razón, y, por consiguiente, no actúan conforme a la voluntad, es decir, conforme a lo bueno.[18] De ello podemos derivar que quien se deja arrastrar sin medida ni orden por apetitos de comida, bebida, placeres amorosos y dinero, no sigue la voluntad sino el puro deseo.<br /><br /> La voluntad, como principio de acción según el bien que proporciona la razón, siempre está presente en los actos virtuosos. Sin embargo, muchas veces la razón y la voluntad no operan conjuntamente sino que están al servicio de instintos irracionales. Así, por ejemplo, un hombre con el instinto de la avaricia pondrá a su "razón" a maquinar la forma de hacer cada vez mayor dinero, a la "voluntad" la someterá a empecinarse por aquellos actos que le hagan acrecentar su capital (negocios, trabajo, ahorros, etc.), y reprimirá sórdidamente los que impliquen dispendio o gasto. Por eso la voluntad debe ser una aliada de la razón y no una súbdita del deseo. No obstante, nuestra sola razón es insuficiente para alcanzar un perfeccionamiento de nosotros mismos, a menos que contemos con el ánimo, el empeño y la disciplina (la voluntad) para ponerlo en práctica. Nuestro desarrollo volitivo se forja con la realización constante de virtudes tales como el respeto, la perseverancia, la valentía, el pudor, la moderación, la responsabilidad y la lealtad.<br /><br /> (5) Afectivo: El ser humano debe pulir sus emociones no desde una perspectiva egoísta y utilitaria, sino teniendo apertura hacia las necesidades de los demás. Ser "afectuoso" significa un conjunto de actos o actitudes que demuestren sentimientos tales como la bondad, la benevolencia, la devoción, la protección, la comprensión, la compasión, el cariño, la gratitud, la ternura, la confianza, y se caracterizan cuando la persona, en una situación dada, "toma cuidado de" o "se preocupa por" otra persona. En este sentido, el afecto es una de las formas del amor. Este último puede entenderse, en primer lugar, cuando se da una relación selectiva entre los sexos y que se halla acompañada por efectos positivos (amistad, ternura, fidelidad, pasión, etc.). Para ello debe haber un compromiso personal recíproco y no una simple relación sexual ocasional o anónima, es decir, debe atenderse a que existe una relación en donde lo que se busca es compartir y comunicarse en lugar de dominar, y en donde cada uno trata al otro como persona y no como objeto. El amor es un salir de sí sin esperar nada a cambio. Una de las definiciones más bellas del amor es la que escribió que Johannes von Kastel: "Saca el amor al amante fuera de sí y lo coloca en el lugar del amado; y más está el que ama en el ser que ama que en el cuerpo en que respira".[19] En el amor de pareja pueden distinguirse el amor sensitivo, que responde a los estímulos físicos y concupiscibles y que por sí solo es egoísta y narcisista, y el amor metafísico, que significa darse al otro, comunicarse y compartir vivencias en todas las dimensiones del ser: a nivel físico, volitivo, afectivo, estético, social, espiritual e intelectivo. En segundo lugar, el amor aplicado a las relaciones interpersonales se caracteriza por la solidaridad, la amistad, la fraternidad, la tolerancia y la concordia entre los individuos. Tanto el amor entre el hombre y la mujer, entre los padres y los hijos o entre ciudadanos, tiene como base el reconocimiento de la dignidad del otro, lo que implica una relación libre y recíproca, en la cual se busca el bien del otro como si fuera el propio bien. No debemos olvidar que la razón se vuelve ciega, fría y calculadora cuando no está acompañada de la voz que proviene del corazón.<br /><br /> (6) Estético: El ser humano también se perfecciona cuando busca relacionarse con lo bello y lo sublime, ya sea cuando contempla la naturaleza y las obras artísticas, o cuando es capaz de crear cosas bellas. El nexo con el arte se da como una experiencia en donde perfeccionamos nuestro gusto y sensibilidad. Las creaciones artísticas también pueden apreciarse como otras formas de educación y conocimiento, tanto para fines morales como de compromiso social y de crítica política. En todo caso no debemos vincularnos con la belleza como un simple objeto de consumo, siguiendo irreflexivamente el gusto dominante. Nuestra relación con el arte no debe consistir en una imposición de los medios de comunicación que, al intentar masificar y uniformar nuestra sensibilidad, buscan que respondamos a intereses comerciales y no tanto estéticos. Por eso el vínculo con la belleza puede representarnos una experiencia profunda y transformadora de todo nuestro ser, permitiéndonos descubrir y comunicar a los demás una infinidad de significados y símbolos. En este sentido, resulta fundamental pulir nuestra sensibilidad y relacionarnos con la literatura, la pintura, el teatro, el cine, la danza, la música, la escultura y la arquitectura. Por otra parte, la naturaleza representa para nosotros no sólo algo bello, sino también un valor ecológico que debemos preservar, así como algo sublime (aquello que desborda nuestra capacidad de comprensión y que nos hace sentir la dimensión infinita y divina de la naturaleza).<br /><br /> (7) Social: Los seres humanos buscan asociarse por naturaleza, pues su perfeccionamiento completo sólo puede lograrse como seres sociales. En esta tónica, Kant insistió en la necesidad de las relaciones intersubjetivas, como parte esencial del desarrollo humano: "El hombre tiene una inclinación a asociarse, porque en el estado de sociedad se siente más hombre, o sea, siente poder desarrollar mejor sus disposiciones naturales".[20] De esta manera, existe una disposición del hombre hacia el hombre, gracias a la cual el uno se siente vinculado con el otro por la paz, la amistad, la cooperación, la libertad, el pluralismo, la igualdad, la dignidad, la fraternidad, la generosidad y la solidaridad. Nuestra misión social no consiste en fomentar antivalores como la intolerancia, el individualismo egoísta o la dominación en cualquiera de sus formas, sino en asumir los grandes problemas de la humanidad como si fueran nuestros propios problemas. Nuestro bienestar económico y social nunca debe construirse sobre las espaldas de aquellos que hayan sido víctimas de la explotación, la miseria y el hambre. Por eso la aspiración suprema como seres sociales es la de forjar en forma conjunta el desarrollo de los valores verdaderamente humanos. Ello significa erradicar la discriminación, el racismo y la xenofobia, pues sólo de esa manera la sociedad humana puede evolucionar hacia la integración universal. Nuestro destino como género humano es comprender la gran lección que nos dan otros seres como las partículas subatómicas, las galaxias, las bacterias o el reino de lo biológico: la tendencia común a asociarse en armonía y a entablar vínculos de mutua dependencia. Plegarnos a ello ya no significa sentirnos superiores a nadie, ni regirnos bajo estructuras políticas piramidales, sino estar facultados para convivir, aprender y simpatizar con los otros, aun cuando sus formas de vida sean diferentes de las nuestras.<br /><br /> Todos estos aspectos o dimensiones de nuestra verdadera humanidad pueden ser objeto de una ordenación o jerarquía, es decir, donde podamos privilegiar alguno o algunos de ellos por encima de otros. Sin embargo, todos tienen importancia, se relacionan mutuamente y requieren ser cultivados con constancia, si lo que perseguimos es un desarrollo armónico, equilibrado y saludable. El problema radica cuando alguno de esos elementos adquiere un carácter absoluto y el resto carece de consideración. En estos casos, el ser humano se fragmenta como ser completo y entra en estados de fanatismo, neurosis y depresión. En nuestro tiempo uno de los mayores peligros estriba en que la mayor parte de los individuos se han convertido en simples consumidores mecanizados y enajenados, sin otro horizonte que el comprar y el usar, a la vez que han abandonado otras dimensiones que los caracterizan como seres auténticamente humanos. Los individuos en lugar de transformarse en una masa uniforme y global, deben ser personas dotadas de singularidad, creatividad y originalidad propia e irrepetible. Por eso se hace indispensable encontrar las formas de conducta o las condiciones que permitan el perfeccionamiento integral de la naturaleza humana. En este sentido, todas nuestras dimensiones espirituales, intelectuales, vitales, volitivas, afectivas, estéticas y sociales se desarrollan y perfeccionan a través de la práctica de cada una de las virtudes y valores mencionados. No obstante, hay que considerar que esta perfección implicada en el concepto de persona, no consiste en desarrollar una serie de aspectos dispersos y separados entre sí, pues todos ellos conforman una unidad que amalgama la personalidad humana. El hombre íntegro o entero es una escultura en donde no se pueden cincelar sus partes aisladamente, sin correr el peligro de hacer perder la armonía del conjunto.<br /><br /><br /><br />3. LA RECTITUD DE LA ÉTICA <br /> La ética busca que los actos humanos se orienten hacia la rectitud. Con esto se indica el estudio de aquellos actos que contribuyen al perfeccionamiento humano. La rectitud puede entenderse como la concordancia entre nuestras acciones con la verdad o el bien, y significa la pauta apropiada para el desarrollo de nuestra naturaleza. Los seres humanos nos perfeccionamos cuando nuestras acciones son rectas, buenas o virtuosas. Los actos humanos no son moralmente indiferentes, pues en vistas de mejorar como persona, no da lo mismo hacer una cosa que otra. Si asumimos una actitud solidaria frente a otras personas que padecen injusticias, crecemos en nuestra dimensión auténticamente humana. En cambio, si el sufrimiento humano nos es indiferente y preferimos buscar sólo nuestro beneficio, esto constituye un acto que nos desorienta y aparta del camino de nuestra perfección humana. En este sentido, lo bueno y lo virtuoso es lo que nos hace ser más, lo que fomenta nuestro desarrollo autointegral y que de manera indudable nos conduce a la felicidad. Por el contrario, el mal y el vicio es lo que nos hace ser menos, lo que nos destruye y nos hace infelices. El bien y la virtud, al igual que el mal y el vicio, no son algo relativo y subjetivo, sino algo universal y objetivo. Con los vicios y las injusticias nos alienamos (de "alienus", otro), es decir, nos convertimos en seres distintos en relación con nuestra verdadera naturaleza.<br /><br /><br /><br />4. LOS ACTOS HUMANOS COMO OBJETO DE ESTUDIO DE LA ÉTICA <br /> La ética tiene como propósito fundamental indagar y explicar los "actos humanos". Una distinción que realizan los escolásticos es la que se refiere a los actos humanos y los actos del hombre.21 De los actos que realiza el hombre, se llaman humanos solamente los que son propios del hombre en cuanto tal. El hombre se diferencia de los demás seres irracionales en que puede llegar a ser dueño de sí. De esta manera, sólo pueden ser actos humanos los que impliquen un dominio del hombre sobre ellos. Ahora bien, el hombre es soberano de sus actos gracias a la conjunción de la razón y la voluntad. Cualquier otro acto que no implique la posibilidad de adquirir un mando racional y volitivo no es un acto específicamente humano. En este caso se estaría hablando de actos que corresponden con nuestra naturaleza animal, con sus diversas manifestaciones orgánicas y fisiológicas. Por eso la ética tiene como objeto de estudio los actos que se originan de la concordancia entre la inteligencia y la voluntad, mientras que los procesos físicos y químicos del cuerpo son abordados por disciplinas como la medicina, la biología y la microbiología, entre otras. Son actos propiamente humanos los que se realizan sabiendo o teniendo conciencia de ellos y queriendo por nuestra propia voluntad hacerlos. En la afirmación "yo amo a Sofía", se trata de un acto humano porque mi razón y mi afectividad tomaron la decisión de amar a Sofía y mi voluntad lo puso en práctica. En cambio, si digo "tengo hipo", se trata de un acto del hombre porque no es algo que depende de lo que pueda hacer o pensar.<br /><br /> Los actos humanos son una ordenación hacia las virtudes y los valores. Por consiguiente, consideramos que no sólo la razón y la voluntad son los dos aspectos que caracterizan el acto específicamente humano. Como hemos apuntado, existen otras dimensiones del ser humano que, con la práctica de determinadas virtudes y valores, lo perfeccionan de manera integral. Por eso un acto humano implica también aspectos espirituales, afectivos, físicos, estéticos y sociales. Asentarse sólo en lo estrictamente intelectual y volitivo conlleva el limitar y fragmentar la naturaleza humana. Todas las virtudes y valores que se puedan desplegar en cada una de estas dimensiones, hacen que el ser humano sea el propio constructor de su personalidad ética, pues no depende para desarrollarla de otra instancia más que de sí mismo.<br /><br /><br /><br />5. LA ÉTICA COMO INDAGACIÓN DE LOS PRINCIPIOS ÚLTIMOS Y RACIONALES <br /> Cuando se habla de que la ética busca la rectitud de los actos humanos, es decir, que éstos sean conformes con lo bueno, lo bello, lo verdadero, lo santo, etc., es porque la ética –aun cuando sea una parte práctica de la filosofía– especula sobre todo aquello que subyace o se oculta detrás de los hechos o las apariencias. Por eso la ética intenta adherirse a "principios" que expliquen los actos humanos según un punto de partida, un fundamento o una causa. Este principio u origen de los actos que trata de determinar la ética es siempre "último y racional", al tratar de ir hasta las raíces más profundas para alcanzar una mejor interpretación de su significado. Si un hombre comete un crimen, las leyes y el derecho lo castigarán porque el acto que realizó está prohibido; en cambio, la ética indagará las causas psicológicas, políticas, sociales, ideológicas, económicas, religiosas, pasionales e instintivas que impulsaron ese acto. Estas razones últimas significan un criterio más amplio para juzgar los actos humanos a partir de un análisis exhaustivo. Por eso la ética recurre y se relaciona directamente con otras ramas del conocimiento y de la cultura como la metafísica y la antropología filosófica, y de manera incidental con la religión, el derecho, la psicología, la política y la biología, entre otras. Un presupuesto básico de la ética es que es autónoma (de autós, sí mismo; y de nómos, ley), es decir, que no está subordinada a lineamientos rígidos y tajantes presentes en otras disciplinas, aunque pueda tomar de ellas lo que juzgue necesario. En este sentido, la ética no puede ser heterónoma (de héteros, otro; y de nómos, ley), es decir, que sigue al pie de la letra las leyes, normas o principios dados por otros conocimientos, ideologías o religiones. La ética debe darse a sí misma, con entera libertad, sus propios principios, aunque alguna parte de ellos se hayan nutrido con otras formas del saber cultural. Podemos destacar las relaciones de la ética con otros saberes de acuerdo con los siguientes aspectos:<br /><br /> A) Ética y Metafísica: La ética como disciplina filosófica que procura encontrar principios y normas de carácter universal, debe obtenerlos de la realidad misma. La ética desciende de las abstracciones generales al orden de lo concreto y lo práctico. No puede edificarse sobre imaginaciones subjetivas ni sobre conveniencias meramente individuales y utilitarias, sino que debe fundarse en la propia realidad del ser. Cuando Tomás de Aquino refiere que las propiedades del ser son lo bueno, lo bello y lo verdadero,[22] indica una naturaleza de la realidad a la cual deben adherirse las acciones humanas. La conducta humana tendrá que ser igualmente buena, bella y verdadera. La ética, al no poder partir de la nada para formular sus propuestas, se vincula estrechamente con la "metafísica" (de metá, más allá; y de fysis, naturaleza, realidad). La metafísica es el conocimiento de lo que es común y esencial a todo lo existente, o de los caracteres que todo ser tiene y no puede dejar de tener. También puede entenderse como la indagación de los fundamentos permanentes que componen la realidad en medio del cambio. La metafísica estudia el ser en general y constituye un saber que está más allá de la experiencia, al abordar temas como la naturaleza de Dios, las características y el destino del alma humana, así como el origen y fin del universo. También se utiliza la palabra "ontología" (de óntos, ser; y de lógos, tratado), para referirse al ser en general, abarcando desde el ser más excelente hasta los seres más insignificantes, o los seres cuya composición es de naturaleza espiritual o material.<br /><br /> B) Ética y Antropología Filosófica: Aun cuando la ética no está atada a otras formas de conocimiento, tampoco es una disciplina aislada y completamente pura. De esta manera, la ética tiene más afinidades con unas ramas del saber que con otras. En este caso guarda una proximidad con la "antropología filosófica" (de ánthropos, ser humano; y de lógos, tratado). La ética, a la hora de regular la conducta, presupone necesariamente una concepción del hombre y de la esencia o naturaleza humana. Antes de elaborar una teoría sobre los actos humanos, debe haber una teoría que responda a la pregunta qué es el hombre y cuál es el sentido de su existencia. Por tanto, la ética es una teoría sobre la acción del hombre que lleva implícita la respuesta a la incógnita de "ser hombre". La antropología filosófica estudia una serie de problemáticas como la existencia corpórea del hombre, su dimensión social e histórica, la libertad, la felicidad, la muerte como misterio fundamental de la existencia y la inmortalidad personal, entre otros. En este sentido, las posibles respuestas a esas preguntas, nos llevan a edificar un conjunto de valores éticos, religiosos, cognoscitivos, estéticos, volitivos, vitales y sociales como fin primordial de nuestra vida.<br /><br /> C) Ética y Religión: La ética, aun cuando se nutra con otras ramas del conocimiento, siempre es independiente al emitir sus puntos de vista. En cambio, existen una serie de morales de índole religiosa que están subordinadas a determinadas creencias, ritos y tradiciones. La moral religiosa es el resultado del acatamiento de dogmas de fe (verdades únicas e inamovibles) y no de una razón que busca probar y cuestionar las cosas. Por eso se habla de morales religiosas como "moral judía", "moral cristiana", "moral musulmana", etc., para referirse a un conjunto de comportamientos consecuentes con lo que la divinidad les ha revelado; mientras que el término ética se suele utilizar para las morales racionales o filosóficas, como en el caso de la "ética platónica", la "ética aristotélica", la "ética kantiana", etc. Tanto la moral religiosa como la moral racional, pueden diferir o coincidir en sus conclusiones. Lo importante estriba en reconocer que el hombre religioso cumple con unas reglas que le son dadas por la religión a la que pertenece, mientras que el hombre que es poseedor de una ética sigue reglas de conducta que son dadas por su propia razón. En este orden de cosas, la razón y la fe, a pesar de que son distintas, no son mutuamente excluyentes. Por tanto, la ética no se cierra a la trascendencia, a la religión y a la fe. Sin embargo, se permite revisar y cuestionar presupuestos religiosos que no son consecuentes con un auténtico desarrollo de la naturaleza humana, como pueden ser formas de culto en donde existan sacrificios humanos, superstición, intolerancia, fanatismo, enajenación o búsqueda del poder político y económico usando como mascarada la religión.<br /><br /> D. Ética y Derecho: Estas disciplinas coinciden en su carácter obligatorio y regulador de las relaciones humanas. Pero una de las diferencias más ostensibles es que en la ética las obligaciones son internas, pues pertenecen a la esfera privada del yo, mientras que en el derecho son externas, pues las obligaciones están dirigidas hacia los otros. Kant hace la importante distinción entre legalidad y moralidad: la primera son deberes impuestos por la legislación jurídica y son solamente externos; la segunda implica una idea universal del deber, que es enteramente interna[23] En este sentido, hay que distinguir el ámbito externo de la acción coercitiva, como propio del derecho, y el ámbito interno de la intención o de la conciencia, como propio de la ética. La exterioridad del derecho y su naturaleza rigurosamente coercitiva suscitan un carácter imperfecto e incompleto de la acción legal frente a la acción moral. Sin embargo, el derecho cuenta con un respaldo institucional y con estructuras de poder que sancionan la transgresión a la ley; la ética en este sentido se halla desvalida, pues la observancia de sus principios depende de la interiorización que cada sujeto libre haga de ellos. La única sanción es el remordimiento o la necesidad de la conciencia por resarcir la ruptura de alguna norma moral. Por eso la ética vive en la intemperie y se realiza al margen del aparato coercitivo de los estados políticos, cuyo derecho está establecido para que las leyes se cumplan muchas veces a través de la fuerza y la represión.<br /><br /> Hay que indicar que en esta aparente "debilidad" de la ética, puede radicar su "fuerza", pues los seres humanos actuamos más efectivamente por convicción, siguiendo valores éticos aprendidos en la experiencia e inculcados mediante una buena educación, que por la estricta imposición externa. Así, por ejemplo, si no botamos basura en lugares públicos y cooperamos por la preservación de la flora y la fauna, es porque nuestra formación cultural le asigna un valor a lo ecológico y ello nos mueve a actuar voluntariamente hacia ese fin y no porque la ley lo dicte. Una inversión educativa de los estados en la ética genera mayor eficacia en el desarrollo humano y la estabilidad social, que una legislación escrita con letras de oro. Por eso el derecho debe derivarse de los principios éticos que están fundados en la naturaleza humana y no ser meramente casuístico. Ahora bien, el objeto jurídico del Estado es la seguridad de sus miembros, pero esto no se alcanza si las estructuras políticas carecen de una subordinación al ideal ético de la justicia, que es no sólo una categoría jurídica, sino también un ideal de perfección moral en el seno de la comunidad. El derecho no se fundamenta en sí mismo o por sí solo, pues las normas del derecho sin una base en la vida moral y virtuosa, son enunciados vacíos.<br /><br /><br /><br />III. DIVISIÓN DE LA ÉTICA<br /> <br /> Cuando se habla de la ética como ciencia normativa sobre la rectitud de los actos humanos según principios últimos y racionales, se trata de una "ética general" que se mueve principalmente en el campo de la metafísica y la antropología filosófica, y que intenta explicar cuestiones como la libertad, la naturaleza del bien y del mal, la virtud y la felicidad, entre otros. Por otra parte, existe la "ética especial" o "ética aplicada" que pretende llevar a la práctica los fundamentos generales de la ética. Sin embargo, la ética como tal es una sola y esta clasificación no obedece más que a fines didácticos. El terreno donde se concretan estos principios es en el plano individual, familiar y social. A nivel social la ética puede subdividirse en diversas ramas, como por ejemplo: "ética internacional", "ética económica" y "ética profesional", entre otras. En el caso de la ética profesional, puede hablarse de "ética para ciencias de la salud", "ética para ciencias de la comunicación colectiva", "ética para educación", etc. Para estos efectos, cabe apreciar la división de la ética según el siguiente gráfico:<br /><br /><br /><br /><br /><br />IV. LA ÉTICA PROFESIONAL<br /> <br /> La palabra "profesión" se deriva del latín, con la preposición pro, delante de, en presencia de, en público, y con el verbo fateor, que significa manifestar, declarar, proclamar. De estos vocablos surgen los sustantivos professor, profesor, y professio profesión, que remiten a la persona que se dedica a cultivar un arte o que realiza el acto de saberse expresar ante los demás. Con base en ello, puede decirse que la profesión es beneficiosa para quien la ejerce, pero, al mismo tiempo, también está dirigida a otros, que igualmente se verán beneficiados. En este sentido, la profesión tiene como finalidad el bien común o el interés público. Es más, nadie es profesional, en primera instancia, para sí mismo, pues toda profesión tiene una dimensión social, de servicio a la comunidad, que se anticipa a la dimensión individual de la profesión, la cual es el beneficio particular que se obtiene de ella.<br /><br /> En tiempos del Imperio Romano a las personas que realizaban hazañas a favor de la patria, el pueblo les tributaba gloria imperecedera para su nombre. Estos hombres por otros medios tenían asegurada su subsistencia y no aceptaban dinero como pago a su labor, solamente recibían los "honores" concedidos por su comunidad. La fuerza que los movía era el cumplimiento de sus deberes, tanto en relación con los demás como consigo mismos, en aras de contribuir a la prosperidad comunitaria. En nuestro tiempo, la remuneración o estipendio que se le da al profesional como sueldo periódico recibe el nombre de honorarios. A la luz de estos elementos, el ejercicio de la profesión significa el actuar principalmente con vistas al bien común y en segundo término como medio para el beneficio personal. El individuo es interdependiente de su sociedad y por eso la realización de todas sus capacidades sólo es posible en una sociedad capaz de propiciarlas. Resulta absurdo buscar el propio beneficio, sin importar el beneficio comunitario, porque lo que pase en cualquier colectividad siempre afectará para bien o para mal a todos sus integrantes. Con claridad meridiana Pericles afirma: "Es más útil para los particulares una ciudad próspera en su conjunto, que otra que disfruta de buena fortuna para muchos de los ciudadanos, pero que está decaída como totalidad, pues un hombre cuyos asuntos personales marchan bien, no por ello deja de perecer en unión de su ciudad cuando aquélla es arruinada, mientras que el desafortunado se salva mucho mejor en una ciudad de próspera fortuna".[24]<br /><br /> Al término "profesión" debe asociársele la idea de "servicio", pues, al hablar de las profesiones, existe una conexión entre la práctica profesional y la vocación que se tenga hacia ella. La palabra "vocación" procede del verbo latino "voco", que significa llamar o convocar. La vocación es el llamado que sentimos en nosotros mismos para profesar un espíritu de servicio en aras del bien universal. En alemán el término "Beruf" tiene el doble significado de "profesión" y "vocación", lo cual remite a una concepción religiosa del trabajo en donde Dios le hace un llamado al hombre para que lo cumpla a través del desarrollo de su profesión.[25] La conciencia de servicio y responsabilidad social es una misión divina que todo ser humano debe descubrir, como forma de realización en la tierra. La profesión adquiere un carácter sagrado y puro, que se basa en el servicio altruista a la sociedad, para que los demás vivan mejor, el mundo progrese y, consecuentemente, nosotros también progresemos. El que no vive para servir no ha encontrado su llamado para vivir. Por eso en toda profesión existe un cumplimiento de deberes, dados por designio divino (sentido religioso), y como manifestación del amor al prójimo y servicio a los demás (sentido ético). El predominio de los intereses egoístas, el afán de lucro y la ciega obtención de las utilidades propias de una categoría social, significan la manera de desvirtuar y degenerar la profesión. Como dice brillantemente Froebel:<br /><br />Es humillante insensatez considerar que el hombre trabaja, obra y crea solamente para conservar el propio cuerpo, la propia envoltura, para procurarse pan, vivienda y vestido; no, el hombre originariamente crea solamente para dar forma fuera de sí mismo a lo que hay en él de espiritual, de divino, y para conocer así la propia esencia divina y la esencia de Dios. Que de esto le llegan luego también, el pan, la vivienda y el vestido.[26]<br /><br /> El reino de los valores éticos y espirituales se vuelve plenamente efectivo cuando el hombre hace que sean parte de su naturaleza y parte esencial de su trabajo, aportando con ello, un inmenso grano de arena a un mundo que crece en humanidad; así como el trabajo, sin valores éticos y espirituales, provoca que el hombre se convierta en una máquina insolidaria e irresponsable.<br /><br /> Las diversas profesiones surgen históricamente a raíz de la progresiva división del trabajo. Por lo común se distingue la profesión –que se adquiere a través de una larga preparación universitaria– de los oficios o trabajos manuales, en donde lo que predomina es el carácter empírico. Lo importante es establecer que, para alcanzar un óptimo desarrollo laboral y humano, tanto las profesiones como los oficios requieren que las personas que los ejerzan sean excelentes, creativas e innovadoras. Resulta injustificado hablar de trabajos serviles, pues todo trabajo tiene una dignidad inalienable. Por eso en el trabajo concurren dos dimensiones: A) la sub-jetiva, o sea, el ser humano o el sujeto que trabaja; y B) la objetiva, o sea, la obra o el objeto producido por el trabajo. Estas dos dimensiones son inseparables e igualmente importantes. Lo que un niño hace para darlo como obsequio tiene valor sobre todo porque el niño lo hizo (dimensión subjetiva) y menos por el regalo mismo (dimensión objetiva). Por eso la raíz más profunda del trabajo humano es la que procede de su intimidad, su creatividad y su libertad, para luego proyectarse en la obra que construye, pues nada hay en el hombre que se parezca tanto a sí mismo como aquello que hace. Antes de realizar un trabajo existe por parte del profesional esfuerzo, dedicación, amor, diligencia, responsabilidad, preparación académica, que luego se traducirán en una obra digna de su creador. Así como somos imagen de Dios, tenemos una naturaleza divina e inmortal porque somos la obra de un ser divino e inmortal. Proporcionalmente, las cosas que creamos llevan nuestro sello personal y son semejantes a nosotros. De esta manera, en todo trabajo, independientemente del valor económico que le corresponde, el hombre se dignifica y ennoblece a sí mismo, y hace que el mundo progrese y sea más humano. Por tanto, el trabajo es un instrumento mediador que le permite al ser humano humanizar y dotar de dignidad los seres que crea en el mundo. Un aspecto esencial de la naturaleza humana es el de su trascendencia individual y, por consiguiente, el de su trabajo. El ser humano después de la muerte puede trascender a través de las cosas buenas que haya hecho, que, en el caso del trabajo, corresponde a su contribución a luchar, desde su puesto, por una mejor humanidad. El valor de una profesión se mide por el grado de servicio que hagamos al bienestar general.<br /><br /> Debemos considerar que todo trabajo es digno, merece profundo respeto y tiene que ser justamente retribuido. Desde el trabajo de limpiar las cloacas hasta el de Presidente de la República, son puestos útiles e importantes al contribuir al desarrollo de la colectividad. Desde un punto de vista particular y subjetivo, sustentado en estereotipos sociales, los diversos trabajos tienen un determinado estatus y se los aprecia diferente en relación con otras ocupaciones en donde suele predominar el trabajo corporal; pero desde un punto de vista universal, que es el de la especie humana en su conjunto, no hay jerarquías en los trabajos: todos son necesarios e interdependientes. En suma, a través del trabajo cada individuo, de acuerdo con su vocación y aptitudes, se transforma a sí mismo y a la realidad existente, proyectándole sus valores humanos. Debe atenderse que el verdadero sustento de una profesión es la condición de persona. En el momento en que separamos nuestra humanidad de la profesión es cuando se termina privilegiando únicamente lo económico y lo material, y engendrándose una alienación en la que el trabajo se vuelve una mercancía, vendible al mejor postor. En toda actividad que deshumanice y haga perder los valores inherentes a la condición de persona, sólo por obtener dinero, tenemos la obligación, como miembros de la especie humana, de denunciar y rechazar. Con base en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, proclamada en París, el 10 de diciembre de 1948, en el seno de la Organización de las Naciones Unidas, pueden considerarse los siguientes artículos que, en torno a la dignidad del trabajo, siempre debemos velar por su cumplimiento:<br /><br />Artículo 23. 1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo.<br /><br />2. Toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo igual.<br /><br />3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria, que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana y que será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de protección social.<br /><br />4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intereses.<br /><br />Artículo 24. Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitación razonable de la duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas.[27]<br /><br /> Todas las profesiones implican una ética, puesto que siempre se relacionan de una forma u otra con los seres humanos: unas de manera indirecta, que son las actividades que tienen que ver con objetos –como la construcción de puentes y edificios, la reparación de automóviles, de equipos de cómputo, etc.–, aunque en última instancia siempre están referidas al hombre. Así, por ejemplo, si un ingeniero diseña una carretera y se percata de que sus condiciones se prestan para que ocurra un gran número de accidentes, faltaría a su ética profesional si autoriza ese proyecto, aun cuando estuvieran de por medio intereses políticos y económicos. Otras profesiones se relacionan de manera directa con los seres humanos, como son los casos de educadores, periodistas, psicólogos, médicos, abogados, etc. Para estos últimos son más evidentes las implicaciones éticas de su profesión, puesto que deben dar un trato hacia los demás de persona y no de objeto. La ética de cada profesión depende de los deberes o la "deontología" que cada profesional aplique a los casos concretos que se le puedan presentar en el ámbito personal o social. La deontología es el estudio o la ciencia de lo debido (del griego: to déon, lo necesario, lo conveniente, lo debido, lo obligatorio; y de lógos, estudio o conocimiento).[28] La deontología es un conjunto de comportamientos exigibles a los profesionales, aun cuando muchas veces no estén codificados en una reglamentación jurídica. En este sentido, la deontología es una ética profesional de las obligaciones prácticas, basadas en la acción libre de la persona, en su carácter moral, carentes de un control por parte de la legislación pública. El fuero interno es el único tribunal que sanciona las acciones que son impropias dentro del marco ético de la profesión. La deontología es el cumplimiento de los deberes que a cada cual se le presentan según la posición que ocupe en la vida, y que están dados por el grado de compromiso y conciencia moral que se tenga con respecto a la profesión. La indagación y el acatamiento de los principios deontológicos significa dirigirse por el camino de la perfección personal, profesional y colectiva. Existen también una serie de normas cifradas en un código de ética, que están supervisadas por un colegio profesional respectivo. Muchos de esos principios pueden resumirse en los siguientes: guardar fidelidad a la institución o al patrono que suministra el trabajo; dirigirse a los colegas con respeto y consideración, evitando la competencia desleal; actualizarse con los conocimientos propios de su disciplina; guardar el secreto profesional; no sacar provecho de la superioridad del puesto para manipular o chantajear a otros; etc.<br /><br /><br /><br /><br />--------------------------------------------------------------------------------Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-89567686982422640352008-09-26T07:03:00.000-07:002008-09-26T07:06:08.296-07:00Etica de PlatónÉtica La filosofía de Platón<br />Al igual que ocurre con los otros aspectos de su filosofía la ética no es objeto de un tratado específico en el que se aborde el tema sistemáticamente. El hecho de que muchos de los diálogos platónicos comience con alguna interrogación acerca de la virtud en general, o de determinadas virtudes en particular, muestra claramente, sin embargo, que el interés por el análisis del comportamiento humano no es algo accidental en Platón. Como hemos visto en su concepción de la ciudad ideal, el objetivo de la vida del hombre no puede reducirse a la satisfacción de sus necesidades materiales; más allá de éstas, el hombre debe ser objeto de un desarrollo completo de su personalidad, de acuerdo con las partes más elevadas de su alma, la irascible y la racional, con el fin de alcanzar una felicidad identificada con la armonía de su vida.<br />Justicia y ética<br />Si la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en el hombre residirá también en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica que la vida buena para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades "materiales" y "espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre debe dar las espaldas a todo lo que signifique materia o tenga algo que ver con la corporeidad, defendida en el Fedón, no será mantenida en los diálogos posteriores, en los que el alma deja de ser considerada como una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una entidad en la que podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras cosas, los conflictos psicológicos de la vida del hombre, las distintas tendencias que configuran su naturaleza. El conocimiento y la satisfacción de las necesidades intelectuales deben ir acompañados de salud, moderación en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo que pone de manifiesto hasta qué punto la idea de que Platón rechaza de un modo absoluto lo corporal es injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cómo a través del Eros Platón concibe el ascenso hacia las Ideas partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplación de la Belleza en sí, que se identifica con el Bien del que nos habla en la República y que representaría el grado superior de conocimiento.<br /><br /><br />Jinetes en la procesión de las Panateneas (AICT/©Allan T. Kohl)<br />El verdadero bien del hombre, la felicidad, habrá de alcanzarse mediante la práctica de la virtud. Pero ¿qué es la virtud?. Platón acepta fundamentalmente la identificación socrática entre virtud y conocimiento. La falta de virtud no supone una perversión de la naturaleza humana; por su propia naturaleza el hombre busca el bien para sí, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, erróneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Sólo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto en lo público como en lo privado, nos dice Platón en la República, al terminar la exposición y análisis del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuación que es manifiestamente mala lo hace, según Platón, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas y adrede. En este sentido la virtud cardinal sería la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo socrático es clara en la reflexión ética de Platón.<br /><br /><br />En la República nos habla Platón de cuatro virtudes principales: la sabiduría, el coraje o fortaleza de ánimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad ideal. La parte más elevada del alma, la parte racional, posee como virtud propia la sabiduría; pero la justicia, la virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la función, estableciendo la correspondiente armonía en el hombre, impone los límites o la proporción en que cada una de las virtudes ha de desarrollarse en el hombre. El hecho de que Platón tenga una concepción absoluta del Bien hace que la función de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la organización de la vida práctica del hombre, de su vida moral.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-26175366018208194882008-09-26T06:58:00.001-07:002008-09-26T07:00:31.367-07:00Programa de la visión filosófica de la CienciaUniversidad Centroccidental Lisandro Alvarado<br />Decanato de Administración y Contaduría<br /><br /> <br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />VISION FILOSOFICA DE LAS CIENCIAS<br /><br /><br /><br />PROGRAMA: Administración Comercial y Contaduría Pública. Departamento. Economía.<br /><br />Área Curricular: Estudios Generales Eje Curricular: Pensamiento Crítico<br /> <br /><br />Carácter: Electivo. Código: 11453 - 22453<br /><br />Semestre: V. PRELACION: Ninguna. Requisito: IV Semestre<br /><br />Nro. de Horas Semanales: 3 teóricas. Coordinador: Prof. Ibar Varas.<br /><br />Profesores: Ibar Varas y José Gregorio Girálico.<br />Fecha de elaboración: Febrero 1998.<br />Fecha ultima revisión: Enero- 2002. Lapso académico: 2001.II.<br /><br /><br /><br />INTRODUCCION.<br /><br />El desarrollo de las ciencias ha sido vertiginoso en los últimos siglos. La aparición de teorías y la producción de conocimientos hacen prever un futuro avasallante en cuyo centro la discusión epistemológica adquirirá su más alto desarrollo. El dinamismo de la cultura tiene su connotación particular en la vida universitaria y su mayor expresión la representa el permanente proceso de evaluación de planes y programas de estudios que determinan los cambios cualitativos y cuantitativos sobre los cuales descansan las transformaciones curriculares. En el Decanato de administración y Contaduría el Plan de Estudios actualmente vigente fue aprobado legalmente por el Consejo universitario. En él se ha incorporado la cátedra VISIÓN FILOSOFICA DE LAS CIENCIAS en el quinto semestre.<br />El presente trabajo es una proposición de Programa para esa asignatura que se ofrece como electiva a los estudiantes de las carreras de Administración y Contaduría.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />FUNDAMENTACION.<br /><br />Los fundamentos filosóficos de la política educacional del Estado se expresan en la Constitución Nacional, en la Ley Orgánica de Educación y en el Reglamento de esa misma Ley. En referencia a las instituciones de educación superior, esos fundamentos sustentan los principios, fines, medios, y valores de la Ley de universidades y los Reglamentos de cada una de las universidades del país.<br /><br />Si se pretendiera extraer de ellos la aspiración máxima del Estado respecto del tipo de ser humano que éste espera le entregue la Universidad a la sociedad, esta podría enunciarse en el fin mediante el cual se aspira a la formación integral de los futuros profesionales de la educación superior. Esta exigencia difícilmente se podría cumplir orientando la capacitación hacia objetivos meramente técnicos, metodológicos o procedimentales. Se comprende que la formación integral de un profesional hace relación con una clara y nítida percepción del mundo y de si mismo, dotado de la capacitación irrestricta de crítica y autocrítica, sensible ante los desafíos de una convivencia moral y ética basada en el respeto mutuo y la tolerancia, abierto a las exigencias de la sociedad por construir la democracia y fortalecerla, dispuesto a integrar esfuerzos por la integración del país a los intereses y la solidaridad latinoamericana. Estas aspiraciones que podrían calificar de utópicos los fines de la educación superior explican con claridad y dan fundamentación filosófica, antropológica y social a la tarea de la Universidad y explican por qué la asignatura Visión Filosófica de las Ciencias ha sido incorporada al plan de estudios de las carreras de Administración y Contaduría.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />OBJETIVO GENERALES<br /><br />1. Determinar los elementos más significativos en la evolución del pensamiento humano que faciliten una visión contemporánea integral del desarrollo de las ciencias.<br />2. Establecer las relaciones entre los avances de la ontología, la gnoseología, la epistemología, la metafísica, la ética, como expresiones integradoras de una visión filosófica de las ciencias.<br />3. Analizar críticamente los nexos entre esas disciplinas y las ciencias.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />UNIDAD I. VISION ONTOLOGICA.<br />DURACION : 12 horas<br />OBJETIVO TERMINAL: Al terminar la Unidad los participantes estarán en capacidad de identificar cualitativamente el paso de las distintas visiones antropológicas previas a la aparición de la Visión Filosófica y Científica.<br />PONDERACION: 25%<br />OBJETIVOS ESPECIFICOS.<br />CONTENIDO.<br />ESTRATEGIAS DE ENSEÑANZAS Y APRENDIZAJE.<br /><br />§ Comparar las distintas visiones que el hombre ha tenido<br />en su evolución histórica y que han determinado una<br />concepción del mundo y de sí mismo.<br /><br />§ Describir los aspectos filosóficos más resaltantes de cada una de ellas.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />- Parménides y los orígenes de la ontología.<br />- El largo camino de metafísica: Aristóteles y la Filosofía primera.<br />- Descartes: del racionalismo a la metafísica.<br />- Leibniz: La estructura e infinitud del universo como metafísica. El ser de las mónadas.<br />- El ser como ser material en el marxismo.<br /><br />TECNICAS Y ACTIVIDADES.<br />- Exposición oral inicial del profesor.<br />- Organización de grupos de lectura, análisis, discusión de textos elaborados y/o seleccionados por el profesor.<br />- Redacción de trabajos individuales.<br />- Investigación y elaboración de informes de grupos sobre contenidos de la Unidad.<br />- Elaboración de resúmenes, mapas conceptuales, fichas etc.<br />- Pizarra, retroproyector, marcadores.<br />- Libros.<br />- Fichas.<br /><br /><br /><br /><br /><br />UNIDAD II. VISION ETICA.<br />DURACION : 12 horas<br />OBJETIVO TERMINAL: Al terminar la Unidad los participantes estarán en capacidad de: precisar las características más resaltantes de las distintas concepciones históricas sobre la ética, apreciar su importancia y comprender su incidencia personal.<br />PONDERACION: 25%<br />OBJETIVOS ESPECIFICOS.<br />CONTENIDO.<br />ESTRATEGIAS DE ENSEÑANZAS Y APRENDIZAJE.<br /><br />§ Describir las características principales de las distintas concepciones éticas.<br /><br />§ Comparar los principios mas resaltantes de cada una de ellas.<br /><br />§ Determinar las vinculaciones de la ética con el ejercicio de la Contaduría y Administración.<br /><br /><br /><br /><br />§ Ética Platónica como justicia.<br />§ Aristóteles y la ética como fin de la buena vida: la eudaimonía.<br /><br />§ Ética ilustrada: El fin utilitario.<br /><br />§ Ética en Marx: contra el individualismo.<br /><br />§ El ejercicio profesional de la Administración y Contaduría y los principales desafíos éticos que confronta.<br /><br />TECNICAS Y ACTIVIDADES.<br />- Exposición introductoria general del profesor.<br />- Lectura individual de la bibliografía recomendada.<br />- Análisis de textos en clase.<br />- Grupos de lectura y discusión.<br />- Trabajos de grupo, debate, confrontación.<br />- Síntesis, esquemas resúmenes.<br />- RECURSOS<br />- Papel bond, Marcadores, Pizarrón.<br />- grabaciones.<br />- Libros.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />UNIDAD III. VISION GNOSEOLOGICA.<br /><br />DURACION : 12 horas<br />OBJETIVO TERMINAL: Al terminar la Unidad los participantes estarán en condiciones de conocer analizar y valorar las principales teorías del conocimiento y relacionar su importancia para su condición de aprendices en forma permanente. <br />PONDERACION: 25%<br />OBJETIVOS ESPECIFICOS.<br />CONTENIDO.<br />ESTRATEGIAS DE ENSEÑANZAS Y APRENDIZAJE.<br /><br />§ Conocer las principales teorías del conocimiento.<br /><br />§ Apreciar su importancia epistemológica.<br /><br /><br />§ Comprender su incidencia en las exigencias del aprendizaje como proceso permanente.<br /><br /><br /><br /><br /><br />§ Las teorías del conocimiento en la evolución del pensamiento humano: Idealismo, realismo, empirismo, racionalismo, fenomenología, materialismo.<br /><br />TECNICAS Y ACTIVIDADES.<br />- Información inicial amplia a los participantes de los contenidos y sugerencias de actividades.<br />- Comentarios y consulta crítica de la bibliografía.<br />- Jornadas de lectura y estudio.<br />- Elaboración de resúmenes, cuadros sinópticos, mapas conceptuales.<br /><br /><br /><br />- RECURSOS<br />- Papel bond, Marcadores, Pizarrón.<br />- grabaciones.<br />- Libros.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />UNIDAD IV. VISION PROSPECTIVA.<br /><br />DURACION : 12 horas<br />OBJETIVO TERMINAL: Al finalizar la Unidad los participantes estarán en capacidad de determinar los principales problemas que confrontará en el futuro la reflexión filosófica sobre las ciencias. <br />PONDERACION: 25%<br />OBJETIVOS ESPECIFICOS.<br />CONTENIDO.<br />ESTRATEGIAS DE ENSEÑANZAS Y APRENDIZAJE.<br /><br />§ Identificar los principales problemas filosóficos que la ciencia confrontará en el futuro.<br /><br />§ Precisar la importancia de la epistemología.<br /><br /><br />§ Analizar las perspectivas de la hermenéutica.<br /><br />§ Formular juicios autónomos sobre las teorías de la verdad.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />§ ¿Hacia el fin de la filosofía?<br /><br />§ Posibilidades y límites de la epistemología.<br /><br />§ Las exigencias de la hermeneutica.<br /><br />§ Los nuevos paradigmas de la ciencia.<br /><br />§ Desacralización y verdad.<br /><br />TECNICAS Y ACTIVIDADES.<br />- Ejercicios prácticos en clase de análisis hermenéutico sobre los problemas de la epistemología en el futuro.<br />- Lecturas, análisis y conclusiones grupales.<br />- Redacción de papeles de trabajo con criterios analíticos individuales.<br />- Discusión plenaria.<br />- Conclusiones.<br /><br /><br /> RECURSOS<br />- Papel bond, Marcadores, Pizarrón.<br />- grabaciones.<br />- Pizarra.<br />- Fichas.<br />- Textos ad hoc.<br /><br /><br />EVALUACION.<br /><br /><br />La evaluación se concibe como un proceso formativo y autoformativo. Estará orientada por el siguiente PLAN DE EVALUACIÓN.<br /><br /><br />SEMANA.<br />UNIDAD<br />OBJETIVOS<br />TIPO DE EVALUACION<br />PORCENTAJE.<br />1 – 11<br />I.<br /><br />Los correspondientes a cada unidad.<br />§ Prueba objetiva.<br />25%<br />12 – 23<br />II.<br />§ Trabajo de investigación grupal.<br />25%<br />24 – 35<br />III.<br />§ Prueba Ensayo.<br />25%<br />36 - 40<br />IV.<br />§ Autoevaluación y coevaluación.<br />25%<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />BIBLIOGRAFIA.<br /><br />ALBORNOZ, José H. - 1997. Etica Para Jóvenes – Editorial Vadell – Valencia Venezuela.<br />ARANGUREN, José L. - 1997. Etica - Editorial Biblioteca Nueva – Madrid.<br />----------------------------- - 1996. Etica y Política. - Editorial Biblioteca Nueva – Madrid.<br />ARISTOTELES. – 1985. Etica a Nicomaco. Orbis – Madrid.<br />ABBAGNANO, N. 1987. – Diccionario de Filosofía – Fondo de Cultura Económica – México.<br />CAMPS, Victoria (Editora) 1992. Concepciones de la ETICA. Trotta. Madrid.<br />CORNFORD, F. 1992. La Teoría Platónica del Conocimiento. Paidos. Madrid.<br />D’ AGOSTINI, Franca. 2000. Analíticos y Continentales. Cátedra. Madrid.<br />DANCY, Jonathan. 1993. Introducción a la Epistemología Contemporánea. Tecnos. Madrid.<br />DESCARTES, R. 1985. Discurso del Método Orbis. Madrid.<br />ECHEVERRIA, Javier. 1998. Filosofía de las Ciencias. Akal. Madrid.<br />FERRATER MORA, J. -- Diccionario de Filosofía. (Varias editoriales).<br />GARCIA GUAL, Carlos. 1997. Historia de la Filosofía Antigua. Trotta. Madrid.<br />GUARIGLIA, Oswaldo. 1996. Cuestiones Morales. Trotta. Madrid.<br />GUISAN, Esperanza. 1990. Razón y Pasión en Etica. Artropos. Madrid.<br />HEIDEGGER, M. -- Ser y Tiempo (Varias editoriales).<br />HERACLITO. 1985. Fragmentos. Orbis. Madrid.<br />HERNANDEZ DEL P., Javier. 1996. Corrientes Actuales de la Filosofía. Tecno.Madrid.<br />JAMES, W. 1985. Pragmatismo. Orbis. Madrid.<br />MACEIRAS, M Y J. TREBOLLE. 1990. La Hermeneutica Contemporánea. Cincel. Madrid.<br />MARX, K. -- La Ideología Alemana. (Varias editoriales)<br />MOULINES Ulises. 1993. La Ciencia, Estructura y Desarrollo. Akal. Madrid.<br />NUÑO, Juan. 1984. Sentido de la Filosofía Contemporánea. UCV. Caracas.<br />PLATON. -- Dialogos Socráticos (Especialmente Tetetos, Menon, Fedon).<br />REALE, Giovanni y Dario Anteseri. 1995. Historia del Pensamiento Filosófico y Científico.<br /> Herder. Madrid.<br />SARTRE, J.P. 1985. El Existencialismo es un Humano. Orbis. Madrid. 1976. El Ser y la Nada. Losada, Buenos Aires.<br />SAVATER, Fernando. 1981. Etica para Amador. Ariel. Madrid.<br />VARAS, Ibar. 1994. Andragogía y Filosofía. Ed. Junto al Maitén. Barquisimeto.<br />VILLACAñAS, José L. 1997. Historia de la Filosofía Contemporánea. Akal. Madrid.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-8554250908731415142008-09-26T06:58:00.000-07:002008-09-26T06:59:58.119-07:00Programa de la visión filosófica de la CienciaUniversidad Centroccidental Lisandro Alvarado<br />Decanato de Administración y Contaduría<br /><br /> <br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />VISION FILOSOFICA DE LAS CIENCIAS<br /><br /><br /><br />PROGRAMA: Administración Comercial y Contaduría Pública. Departamento. Economía.<br /><br />Área Curricular: Estudios Generales Eje Curricular: Pensamiento Crítico<br /> <br /><br />Carácter: Electivo. Código: 11453 - 22453<br /><br />Semestre: V. PRELACION: Ninguna. Requisito: IV Semestre<br /><br />Nro. de Horas Semanales: 3 teóricas. Coordinador: Prof. Ibar Varas.<br /><br />Profesores: Ibar Varas y José Gregorio Girálico.<br />Fecha de elaboración: Febrero 1998.<br />Fecha ultima revisión: Enero- 2002. Lapso académico: 2001.II.<br /><br /><br /><br />INTRODUCCION.<br /><br />El desarrollo de las ciencias ha sido vertiginoso en los últimos siglos. La aparición de teorías y la producción de conocimientos hacen prever un futuro avasallante en cuyo centro la discusión epistemológica adquirirá su más alto desarrollo. El dinamismo de la cultura tiene su connotación particular en la vida universitaria y su mayor expresión la representa el permanente proceso de evaluación de planes y programas de estudios que determinan los cambios cualitativos y cuantitativos sobre los cuales descansan las transformaciones curriculares. En el Decanato de administración y Contaduría el Plan de Estudios actualmente vigente fue aprobado legalmente por el Consejo universitario. En él se ha incorporado la cátedra VISIÓN FILOSOFICA DE LAS CIENCIAS en el quinto semestre.<br />El presente trabajo es una proposición de Programa para esa asignatura que se ofrece como electiva a los estudiantes de las carreras de Administración y Contaduría.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />FUNDAMENTACION.<br /><br />Los fundamentos filosóficos de la política educacional del Estado se expresan en la Constitución Nacional, en la Ley Orgánica de Educación y en el Reglamento de esa misma Ley. En referencia a las instituciones de educación superior, esos fundamentos sustentan los principios, fines, medios, y valores de la Ley de universidades y los Reglamentos de cada una de las universidades del país.<br /><br />Si se pretendiera extraer de ellos la aspiración máxima del Estado respecto del tipo de ser humano que éste espera le entregue la Universidad a la sociedad, esta podría enunciarse en el fin mediante el cual se aspira a la formación integral de los futuros profesionales de la educación superior. Esta exigencia difícilmente se podría cumplir orientando la capacitación hacia objetivos meramente técnicos, metodológicos o procedimentales. Se comprende que la formación integral de un profesional hace relación con una clara y nítida percepción del mundo y de si mismo, dotado de la capacitación irrestricta de crítica y autocrítica, sensible ante los desafíos de una convivencia moral y ética basada en el respeto mutuo y la tolerancia, abierto a las exigencias de la sociedad por construir la democracia y fortalecerla, dispuesto a integrar esfuerzos por la integración del país a los intereses y la solidaridad latinoamericana. Estas aspiraciones que podrían calificar de utópicos los fines de la educación superior explican con claridad y dan fundamentación filosófica, antropológica y social a la tarea de la Universidad y explican por qué la asignatura Visión Filosófica de las Ciencias ha sido incorporada al plan de estudios de las carreras de Administración y Contaduría.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />OBJETIVO GENERALES<br /><br />1. Determinar los elementos más significativos en la evolución del pensamiento humano que faciliten una visión contemporánea integral del desarrollo de las ciencias.<br />2. Establecer las relaciones entre los avances de la ontología, la gnoseología, la epistemología, la metafísica, la ética, como expresiones integradoras de una visión filosófica de las ciencias.<br />3. Analizar críticamente los nexos entre esas disciplinas y las ciencias.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />UNIDAD I. VISION ONTOLOGICA.<br />DURACION : 12 horas<br />OBJETIVO TERMINAL: Al terminar la Unidad los participantes estarán en capacidad de identificar cualitativamente el paso de las distintas visiones antropológicas previas a la aparición de la Visión Filosófica y Científica.<br />PONDERACION: 25%<br />OBJETIVOS ESPECIFICOS.<br />CONTENIDO.<br />ESTRATEGIAS DE ENSEÑANZAS Y APRENDIZAJE.<br /><br />§ Comparar las distintas visiones que el hombre ha tenido<br />en su evolución histórica y que han determinado una<br />concepción del mundo y de sí mismo.<br /><br />§ Describir los aspectos filosóficos más resaltantes de cada una de ellas.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />- Parménides y los orígenes de la ontología.<br />- El largo camino de metafísica: Aristóteles y la Filosofía primera.<br />- Descartes: del racionalismo a la metafísica.<br />- Leibniz: La estructura e infinitud del universo como metafísica. El ser de las mónadas.<br />- El ser como ser material en el marxismo.<br /><br />TECNICAS Y ACTIVIDADES.<br />- Exposición oral inicial del profesor.<br />- Organización de grupos de lectura, análisis, discusión de textos elaborados y/o seleccionados por el profesor.<br />- Redacción de trabajos individuales.<br />- Investigación y elaboración de informes de grupos sobre contenidos de la Unidad.<br />- Elaboración de resúmenes, mapas conceptuales, fichas etc.<br />- Pizarra, retroproyector, marcadores.<br />- Libros.<br />- Fichas.<br /><br /><br /><br /><br /><br />UNIDAD II. VISION ETICA.<br />DURACION : 12 horas<br />OBJETIVO TERMINAL: Al terminar la Unidad los participantes estarán en capacidad de: precisar las características más resaltantes de las distintas concepciones históricas sobre la ética, apreciar su importancia y comprender su incidencia personal.<br />PONDERACION: 25%<br />OBJETIVOS ESPECIFICOS.<br />CONTENIDO.<br />ESTRATEGIAS DE ENSEÑANZAS Y APRENDIZAJE.<br /><br />§ Describir las características principales de las distintas concepciones éticas.<br /><br />§ Comparar los principios mas resaltantes de cada una de ellas.<br /><br />§ Determinar las vinculaciones de la ética con el ejercicio de la Contaduría y Administración.<br /><br /><br /><br /><br />§ Ética Platónica como justicia.<br />§ Aristóteles y la ética como fin de la buena vida: la eudaimonía.<br /><br />§ Ética ilustrada: El fin utilitario.<br /><br />§ Ética en Marx: contra el individualismo.<br /><br />§ El ejercicio profesional de la Administración y Contaduría y los principales desafíos éticos que confronta.<br /><br />TECNICAS Y ACTIVIDADES.<br />- Exposición introductoria general del profesor.<br />- Lectura individual de la bibliografía recomendada.<br />- Análisis de textos en clase.<br />- Grupos de lectura y discusión.<br />- Trabajos de grupo, debate, confrontación.<br />- Síntesis, esquemas resúmenes.<br />- RECURSOS<br />- Papel bond, Marcadores, Pizarrón.<br />- grabaciones.<br />- Libros.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />UNIDAD III. VISION GNOSEOLOGICA.<br /><br />DURACION : 12 horas<br />OBJETIVO TERMINAL: Al terminar la Unidad los participantes estarán en condiciones de conocer analizar y valorar las principales teorías del conocimiento y relacionar su importancia para su condición de aprendices en forma permanente. <br />PONDERACION: 25%<br />OBJETIVOS ESPECIFICOS.<br />CONTENIDO.<br />ESTRATEGIAS DE ENSEÑANZAS Y APRENDIZAJE.<br /><br />§ Conocer las principales teorías del conocimiento.<br /><br />§ Apreciar su importancia epistemológica.<br /><br /><br />§ Comprender su incidencia en las exigencias del aprendizaje como proceso permanente.<br /><br /><br /><br /><br /><br />§ Las teorías del conocimiento en la evolución del pensamiento humano: Idealismo, realismo, empirismo, racionalismo, fenomenología, materialismo.<br /><br />TECNICAS Y ACTIVIDADES.<br />- Información inicial amplia a los participantes de los contenidos y sugerencias de actividades.<br />- Comentarios y consulta crítica de la bibliografía.<br />- Jornadas de lectura y estudio.<br />- Elaboración de resúmenes, cuadros sinópticos, mapas conceptuales.<br /><br /><br /><br />- RECURSOS<br />- Papel bond, Marcadores, Pizarrón.<br />- grabaciones.<br />- Libros.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />UNIDAD IV. VISION PROSPECTIVA.<br /><br />DURACION : 12 horas<br />OBJETIVO TERMINAL: Al finalizar la Unidad los participantes estarán en capacidad de determinar los principales problemas que confrontará en el futuro la reflexión filosófica sobre las ciencias. <br />PONDERACION: 25%<br />OBJETIVOS ESPECIFICOS.<br />CONTENIDO.<br />ESTRATEGIAS DE ENSEÑANZAS Y APRENDIZAJE.<br /><br />§ Identificar los principales problemas filosóficos que la ciencia confrontará en el futuro.<br /><br />§ Precisar la importancia de la epistemología.<br /><br /><br />§ Analizar las perspectivas de la hermenéutica.<br /><br />§ Formular juicios autónomos sobre las teorías de la verdad.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />§ ¿Hacia el fin de la filosofía?<br /><br />§ Posibilidades y límites de la epistemología.<br /><br />§ Las exigencias de la hermeneutica.<br /><br />§ Los nuevos paradigmas de la ciencia.<br /><br />§ Desacralización y verdad.<br /><br />TECNICAS Y ACTIVIDADES.<br />- Ejercicios prácticos en clase de análisis hermenéutico sobre los problemas de la epistemología en el futuro.<br />- Lecturas, análisis y conclusiones grupales.<br />- Redacción de papeles de trabajo con criterios analíticos individuales.<br />- Discusión plenaria.<br />- Conclusiones.<br /><br /><br /> RECURSOS<br />- Papel bond, Marcadores, Pizarrón.<br />- grabaciones.<br />- Pizarra.<br />- Fichas.<br />- Textos ad hoc.<br /><br /><br />EVALUACION.<br /><br /><br />La evaluación se concibe como un proceso formativo y autoformativo. Estará orientada por el siguiente PLAN DE EVALUACIÓN.<br /><br /><br />SEMANA.<br />UNIDAD<br />OBJETIVOS<br />TIPO DE EVALUACION<br />PORCENTAJE.<br />1 – 11<br />I.<br /><br />Los correspondientes a cada unidad.<br />§ Prueba objetiva.<br />25%<br />12 – 23<br />II.<br />§ Trabajo de investigación grupal.<br />25%<br />24 – 35<br />III.<br />§ Prueba Ensayo.<br />25%<br />36 - 40<br />IV.<br />§ Autoevaluación y coevaluación.<br />25%<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />BIBLIOGRAFIA.<br /><br />ALBORNOZ, José H. - 1997. Etica Para Jóvenes – Editorial Vadell – Valencia Venezuela.<br />ARANGUREN, José L. - 1997. Etica - Editorial Biblioteca Nueva – Madrid.<br />----------------------------- - 1996. Etica y Política. - Editorial Biblioteca Nueva – Madrid.<br />ARISTOTELES. – 1985. Etica a Nicomaco. Orbis – Madrid.<br />ABBAGNANO, N. 1987. – Diccionario de Filosofía – Fondo de Cultura Económica – México.<br />CAMPS, Victoria (Editora) 1992. Concepciones de la ETICA. Trotta. Madrid.<br />CORNFORD, F. 1992. La Teoría Platónica del Conocimiento. Paidos. Madrid.<br />D’ AGOSTINI, Franca. 2000. Analíticos y Continentales. Cátedra. Madrid.<br />DANCY, Jonathan. 1993. Introducción a la Epistemología Contemporánea. Tecnos. Madrid.<br />DESCARTES, R. 1985. Discurso del Método Orbis. Madrid.<br />ECHEVERRIA, Javier. 1998. Filosofía de las Ciencias. Akal. Madrid.<br />FERRATER MORA, J. -- Diccionario de Filosofía. (Varias editoriales).<br />GARCIA GUAL, Carlos. 1997. Historia de la Filosofía Antigua. Trotta. Madrid.<br />GUARIGLIA, Oswaldo. 1996. Cuestiones Morales. Trotta. Madrid.<br />GUISAN, Esperanza. 1990. Razón y Pasión en Etica. Artropos. Madrid.<br />HEIDEGGER, M. -- Ser y Tiempo (Varias editoriales).<br />HERACLITO. 1985. Fragmentos. Orbis. Madrid.<br />HERNANDEZ DEL P., Javier. 1996. Corrientes Actuales de la Filosofía. Tecno.Madrid.<br />JAMES, W. 1985. Pragmatismo. Orbis. Madrid.<br />MACEIRAS, M Y J. TREBOLLE. 1990. La Hermeneutica Contemporánea. Cincel. Madrid.<br />MARX, K. -- La Ideología Alemana. (Varias editoriales)<br />MOULINES Ulises. 1993. La Ciencia, Estructura y Desarrollo. Akal. Madrid.<br />NUÑO, Juan. 1984. Sentido de la Filosofía Contemporánea. UCV. Caracas.<br />PLATON. -- Dialogos Socráticos (Especialmente Tetetos, Menon, Fedon).<br />REALE, Giovanni y Dario Anteseri. 1995. Historia del Pensamiento Filosófico y Científico.<br /> Herder. Madrid.<br />SARTRE, J.P. 1985. El Existencialismo es un Humano. Orbis. Madrid. 1976. El Ser y la Nada. Losada, Buenos Aires.<br />SAVATER, Fernando. 1981. Etica para Amador. Ariel. Madrid.<br />VARAS, Ibar. 1994. Andragogía y Filosofía. Ed. Junto al Maitén. Barquisimeto.<br />VILLACAñAS, José L. 1997. Historia de la Filosofía Contemporánea. Akal. Madrid.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-84533212861832767202008-09-26T06:56:00.000-07:002008-09-26T06:57:51.513-07:00Teoría Ética de AristótelesLa Teoría ética aristotélica<br /><br /><br />1.Aristóteles expone sus reflexiones éticas en la "Ética a Nicómaco", fundamentalmente. Sus otras dos obras sobre el tema son la "Ética a Eudemo", que recoge elementos de la reflexión aristotélica de su período de juventud y, por lo tanto, anteriores a la teoría de la sustancia, por lo que contienen algunos vestigios de platonismo; y la "Gran Moral", en la que se resumen las ideas fundamentales de la "Ética a Nicómaco", por lo que lo que coincide con el Aristóteles de la madurez; ninguna de ellas aporta, pues, algo distinto a lo expuesto en la "Ética a Nicómaco" (en la "Ética a Eudemo", por ejemplo, se repiten textualmente cuatro de los libros de la "nicomáquea").<br /><br />2.La ética de Platón, al igual que la socrática, identificaba el bien con el conocimiento, caracterizándose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a buscar el bien, por lo que bastaría conocerlo para obrar correctamente; el problema es que el hombre desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que realmente es bueno. De ahí que Platón en la República, en la explicación del mito de la caverna, insista en que la Idea del Bien debe necesariamente conocerla quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida privada como en su vida pública, una Idea de Bien que es única y la misma para todos los hombres. Para Aristóteles, sin embargo, en consonancia con su rechazo de la subsistencia de las formas, no es posible afirmar la existencia del "bien en sí", de un único tipo de bien: del mismo modo que el ser se dice de muchas maneras, habrá también muchos tipos de bienes.<br /><br /><br />"Todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a algún bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran". ("Ética a Nicómaco", libro 1,1). "Siendo como son en gran número las acciones y las artes y ciencias, muchos serán por consiguiente los fines. Así, el fin de la medicina es la salud; el de la construcción naval, el navío; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia económica, la riqueza". ("Ética a Nicómaco", libro 1,1)<br />3.La Ética a Nicómaco comienza afirmando que toda acción humana se realiza en vistas a un fin, y el fin de la acción es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el bien. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento" para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien. Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para gozar de salud, por lo que la correcta alimentación, que es un fin, es también un instrumento para conseguir otro fin: la salud. ¿Hay algún fin último? Es decir, ¿Hay algún bien que se persiga por sí mismo, y no como instrumento para alcanzar otra bien? Aristóteles nos dice que la felicidad es el bien último al que aspiran todos los hombres por naturaleza. La naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una felicidad que Aristóteles identifica con la buena vida, con una vida buena. Pero no todos los hombres tienen la misma concepción de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la felicidad consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros en los honores, etc. ¿Es posible encontrar algún hilo conductor que permita decidir en qué consiste la felicidad, más allá de los prejuicios de cada cual?<br /><br />4.nos permitan responder a esta pregunta. Cada sustancia tiene una función propia que viene determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa función equivale a actuar en contra de la propia naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumplen su función diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la "virtud" (areté) que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una profesión, por ejemplo).<br /><br />5.Del mismo modo el hombre ha de tener una función propia: si actúa conforme a esa función será un "buen" hombre; en caso contrario será un "mal" hombre. La felicidad consistirá por lo tanto en actuar en conformidad con la función propia del hombre. Y en la medida en que esa función se realice, podrá el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le conducen a realizar esa función, serán virtuosos; en el caso contrario serán vicios que le alejarán de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de característico o excelente y, con ello, de la felicidad.<br /><br />6.Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definición de un hipotético "bien en sí". Ahora bien, el hombre es una sustancia compuesta de alma y cuerpo, por lo que junto a las tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal encontraremos tendencias intelectivas propias de su naturaleza racional. Habrá, pues, dos formas propias de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes éticas (propias de la parte apetitiva y volitiva de la naturaleza humana) y las virtudes dianoéticas (propias de la diánoia, del pensamiento, de las funciones intelectivas del alma).<br /><br />"Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo al magisterio su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de tiempo, en tanto que la virtud moral (ética ) es fruto de la costumbre (éthos), de la cual ha tomado su nombre por una ligera inflexión del vocablo (éthos)". ("Ética a Nicómaco", libro 2,1)<br /><br /><br /><br />Las virtudes éticas<br />A lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carácter (éthos), a través de nuestras acciones, en relación con la parte apetitiva y volitiva de nuestra naturaleza. Para determinar cuáles son las virtudes propias de ella, Aristóteles procederá al análisis de la acción humana, determinando que hay tres aspectos fundamentales que intervienen en ella: la volición, la deliberación y la decisión. Es decir, queremos algo, deliberamos sobre la mejor manera de conseguirlo y tomamos una decisión acerca de la acción de debemos emprender para alcanzar el fin propuesto. Dado que Aristóteles entiende que la voluntad está naturalmente orientada hacia el bien, la deliberación no versa sobre lo que queremos, sobre la volición, sino solamente sobre los medios para conseguirlo; la naturaleza de cada sustancia tiende hacia determinados fines que le son propios, por lo que también en el hombre los fines o bienes a los que puede aspirar están ya determinados por la propia naturaleza humana. Sobre la primera fase de la acción humana, por lo tanto, sobre la volición, poco hay que decir. No así sobre la segunda, la deliberación sobre los medios para conseguir lo que por naturaleza deseamos, y sobre la tercera, la decisión acerca de la conducta que hemos de adoptar para conseguirlo. Estas dos fases establecen una clara subordinación al pensamiento de la determinación de nuestra conducta, y exigen el recurso a la experiencia para poder determinar lo acertado o no de nuestras decisiones. La deliberación sobre los medios supone una reflexión sobre las distintas opciones que se me presentan para conseguir un fin; una vez elegida una de las opciones, y ejecutada, sabré si me ha permitido conseguir el fin propuesto o me ha alejado de él. Si la decisión ha sido correcta, la repetiré en futuras ocasiones, llegando a "automatizarse", es decir, a convertirse en una forma habitual de conducta en similares ocasiones. Es la repetición de las buenas decisiones, por lo tanto, lo que genera en el hombre el hábito de comportarse adecuadamente; y en éste hábito consiste la virtud para Aristóteles. (No me porto bien porque soy bueno, sino que soy bueno porque me porto bien). Por el contrario, si la decisión adoptada no es correcta, y persisto en ella, generaré un hábito contrario al anterior basado en la repetición de malas decisiones, es decir, un vicio. Virtudes y vicios hacen referencia por lo tanto a la forma habitual de comportamiento, por lo que Aristóteles define la virtud ética como un hábito, el hábito de decidir bien y conforme a una regla, la de la elección del término medio óptimo entre dos extremos.<br />"La virtud es, por tanto, un hábito selectivo, consistente en una posición intermedia para nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y así, unos vicios pecan por defecto y otros por exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por lo cual, según su sustancia y la definición que expresa su esencia, la virtud es medio, pero desde el punto de vista de la perfección y del bien, es extremo." ("Ética a Nicómaco", libro 2, 6)<br /><br />Este término medio, nos dice Aristóteles, no consiste en la media aritmética entre dos cantidades, de modo que si consideramos poco 2 y mucho 10 el término medio sería 6. ("Si para alguien es mucho comer por valor de diez minas, y poco por valor de 2, no por esto el maestro de gimnasia prescribirá una comida de seis minas, pues también esto podría ser mucho o poco para quien hubiera de tomarla: poco para Milón, y mucho para quien empiece los ejercicios gimnásticos. Y lo mismo en la carrera y en la lucha. Así, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, buscando y prefiriendo el término medio, pero el término medio no de la cosa, sino para nosotros"). No hay una forma de comportamiento universal en la que pueda decirse que consiste la virtud. Es a través de la experiencia, de nuestra experiencia, como podemos ir forjando ese hábito, mediante la persistencia en la adopción de decisiones correctas, en que consiste la virtud. Nuestras características personales, las condiciones en las que se desarrolla nuestra existencia, las diferencias individuales, son elementos a considerar en la toma de una decisión, en la elección de nuestra conducta. Lo que para uno puede ser excesivo, para otro puede convertirse en el justo término medio; la virtud mantendrá su nombre en ambos casos, aunque actuando de dos formas distintas. No hay una forma universal de comportamiento y sin embargo tampoco se afirma la relatividad de la virtud.<br />Las virtudes dianoéticas<br />Si para determinar las virtudes éticas partía Aristóteles del análisis de la acción humana, para determinar las virtudes dianoéticas partirá del análisis de las funciones de la parte racional o cognitiva del alma, de la diánoia. Ya nos hemos referido estas funciones al hablar del tema del conocimiento: la función productiva, la función práctica y la función contemplativa o teórica. A cada una de ellas le corresponderá una virtud propia que vendrá representada por la realización del saber correspondiente. El conocimiento o dominio de un arte significa la realización de la función productiva. A la función práctica, la actividad del pensamiento que reflexiona sobre la vida ética y política del hombre tratando de dirigirla, le corresponde la virtud de la prudencia (phrónesis) o racionalidad práctica. Mediante ella estamos en condiciones de elegir las reglas correctas de comportamiento por las que regular nuestra conducta. No es el resultado, pues, de la adquisición de una ciencia, sino más bien el fruto de la experiencia. La prudencia es una virtud fundamental de la vida ética del hombre, sin la cual difícilmente podremos adquirir las virtudes éticas. Aplicada a las distintas facetas de la vida, privada y pública, del hombre tenemos distintos tipos de prudencia (individual, familiar, política). Por lo que respecta a las funciones contemplativas o teóricas, propias del conocimiento científico, (Matemáticas, Física, Metafísica,) la virtud que les corresponde es la sabiduría (sophía). La sabiduría representa el grado más elevado de virtud, ya que tiene por objeto la determinación de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal. El hábito de captar la verdad a través de la demostración, la sabiduría, representa el nivel más elevado de virtud al que puede aspirar el hombre, y Aristóteles la identifica con la verdadera felicidad. En efecto, el saber teórico no "sirve" para nada ulterior, no es un medio para ningún otro fin, sino que es un fin en sí mismo que tiene su placer propio; sin embargo, como hemos visto al analizar las virtudes éticas, el hombre debe atender a todas las facetas de su naturaleza, por lo que necesariamente ha de gozar de un determinado grado de bienestar material si quiere estar en condiciones de poder acceder a la sabiduría. Será un deber del Estado, por lo tanto, garantizar que la mayoría de los ciudadanos libres estén en condiciones de acceder a los bienes intelectuales. Pero este es un tema que enlaza ya con la Política y con el sentido social de la vida del hombre, que veremos en el próximo apartado.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-63074492480663816542008-09-26T06:53:00.000-07:002008-09-26T06:56:48.525-07:00Teoría del conocimiento AristotélicoLa Teoría del conocimiento aristotélica<br /><br /><br />1.Al igual que ocurría con Platón tampoco en Aristóteles encontramos una teoría del conocimiento elaborada, aunque sí numerosos pasajes en varias de sus obras (Metafísica, Ética a Nicómaco, Tópicos, por ejemplo) que se refieren explícitamente al conocimiento analizándolo bajo distintos aspectos. El estudio de la demostración, el análisis de las características de la ciencia y sus divisiones, la determinación de las virtudes dianoéticas, etc., son algunas de las ocasiones en las que Aristóteles nos habla de una manera más específica del conocimiento y de sus características. De todo ello podemos deducir algunas de las características básicas del conocimiento tal como parece haberlo concebido Aristóteles.<br /><br />2.Aristóteles distingue varios niveles o grados de conocimiento. El conocimiento sensible deriva directamente de la sensación y es un tipo de conocimiento inmediato y fugaz, desapareciendo con la sensación que lo ha generado. El conocimiento sensible es propio de los animales inferiores. En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse con la memoria sensitiva y con la imaginación puede dar lugar a un tipo de conocimiento más persistente. Ese proceso tiene lugar en el hombre, generando la experiencia como resultado de la actividad de la memoria, una forma de conocimiento que, sin que le permita a los hombres conocer el porqué y la causa de los objetos conocidos, les permite, sin embargo, saber que existen, es decir, la experiencia consiste en el conocimiento de las cosas particulares:<br /><br /><br />"... ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqué de nada; por ejemplo, nos hacen ver que el fuego es caliente, pero sólo que es caliente." ("Metafísica", libro 1,1).<br />3.El nivel más elevado de conocimiento vendría representado por la actividad del entendimiento, que nos permitiría conocer el porqué y la causa de los objetos; este saber ha de surgir necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz de explicar la causa de lo que existe se constituye en el verdadero conocimiento:<br /><br /><br /><br />"Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser más sabio que el que sólo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es más que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la especulación es superior a la práctica."("Metafísica", libro 1,1)<br /><br /><br />4.El conocimiento sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento, que culmina en el saber. Y Aristóteles distingue en la Metafísica tres tipos de saber: el saber productivo, el saber práctico y el saber contemplativo o teórico. En la Ética a Nicómaco volverá presentarnos esta división del saber, en relación con el análisis de las virtudes dianoéticas, las virtudes propias del pensamiento discursivo (diánoia). El saber productivo (episteme poietiké) que es el que tiene por objeto la producción o fabricación, el saber técnico. El saber práctico (episteme praktiké) remite a la capacidad de ordenar racionalmente la conducta, tanto pública como privada. El saber contemplativo (episteme theoretiké) no responde a ningún tipo de interés, ni productivo ni práctico, y representa la forma de conocimiento más elevado, que conduce a la sabiduría.<br /><br />5.El punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensación y la experiencia, que nos pone en contacto con la realidad de las sustancias concretas. Pero el verdadero conocimiento es obra del entendimiento y consiste en el conocimiento de las sustancias por sus causas y principios, entre las que se encuentra la causa formal, la esencia. Al igual que para Platón, para Aristóteles conocer, propiamente hablando, supone estar en condiciones de dar cuenta de la esencia del objeto conocido. De ahí que el conocimiento lo sea propiamente de lo universal, de la forma (o de la Idea). Pero para Aristóteles la forma se encuentra en la sustancia, no es una entidad subsistente, por lo que es absolutamente necesario, para poder captar la forma, haber captado previamente, a través de la sensibilidad, la sustancia.<br />6.El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la forma; cuando el hombre nace no dispone de ningún contenido mental, por lo que entendimiento no tiene nada hacia lo que dirigirse: es a través de la experiencia como se va nutriendo el entendimiento de sus objetos de conocimiento, a través de un proceso en el que intervienen la sensibilidad, la memoria y la imaginación. Mediante la acción de los sentidos, en efecto, captamos la realidad de una sustancia, de la que, mediante la imaginación, elaboramos una imagen sensible, es decir, una imagen que contiene los elementos materiales y sensibles de la sustancia, pero también los formales. Es sobre esta imagen sobre la que actúa el entendimiento, separando en ella lo que hay de material de lo formal. Aristóteles distingue dos tipos de entendimiento, el agente y el paciente; el entendimiento recibe, entra en contacto con, la imagen sensible; el entendimiento agente realiza propiamente la separación de la forma y la materia, quedándose con el elemento formal que expresa a través de un concepto en el que se manifiestan, por lo tanto, las características esenciales del objeto.<br /><br />7.Las diferencias son, pues, considerables con Platón, tanto respecto al valor atribuido al conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento que ha de ser necesariamente discursivo, siendo imposible llegar a conocer los universales a no ser mediante la inducción; además, Aristóteles rechaza explícitamente el innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el resultado del aprendizaje, es decir, por la coordinación racional de los elementos procedentes de la sensación, a través de la experiencia. Coinciden, sin embargo, en la consideración de que el verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos singulares.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-16851405502648561492008-09-26T06:50:00.001-07:002008-09-26T06:53:36.491-07:00Parménides de EleaParménides de Elea(- 540 a - 470)<br /><br />Vida y obras<br />Biografía<br />Parménides nació en Elea, hacia el 540 antes de Cristo aproximadamente, donde residió hasta su muerte el año 470. Se dice que fue pitagórico y que abandonó dicha escuela para fundar la suya propia, con claros elementos anti-pitagóricos. Algunos atribuyen la fundación de la escuela de Elea a Jenófanes de Colofón, sin que haya verdadera constancia de ello, por lo que la fundación de dicha escuela ha de atribuirse a Parménides, dejando al margen la cuestión de hasta qué punto el pensamiento de Parménides puede estar influido por el de Jenófanes. Parménides escribió un poema filosófico en hexámetros del que conservamos la mayoría de los versos a través de Simplicio.<br />Pensamiento<br />1. En dicho poema, luego de un proemio de carácter religioso, en el que el autor realiza una serie de invocaciones para conseguir el favor de una diosa no identificada con el objeto de poder acceder al verdadero conocimiento, Parménides nos expone su doctrina: la afirmación del ser y el rechazo del devenir, del cambio.El ser es uno, y la afirmación de la multiplicidad que implica el devenir, y el devenir mismo, no pasan de ser meras ilusiones.<br /><br />2. El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al conocimiento: la vía de la verdad y la vía de la opinión. Sólo el primero de ellos es un camino transitable, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia de conocimiento.<br />"Ea, pues, que yo voy a contarte (y presta tu atención al relato que me oigas)<br />los únicos caminos de búsqueda que cabe concebir:<br />el uno, el de que es y no es posible que no sea,<br />es ruta de Persuasión, pues acompaña a la Verdad;<br />el otro, el de que no es y el de que es preciso que no sea,<br />este te aseguro que es sendero totalmente inescrutable."<br /><br />3. La vía de la opinión parte, dice Parménides, de la aceptación del no ser, lo cual resulta inaceptable, pues el no ser no es. Y no se puede concebir cómo la nada podría ser el punto de partida de ningún conocimiento. ("Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser, pero nada, no la hay.") Por lo demás, lo que no es, no puede ser pensado, ni siquiera "nombrado". Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al no ser, ya que no se puede pensar ni nombrar lo que no es. ("Y es que nunca se violará tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea."). Para alcanzar el conocimiento sólo nos queda pues, la vía de la verdad. Esta vía está basada en la afirmación del ser: el ser es, y en la consecuente negación del no ser: el no ser no es.<br />"Y ya sólo la mención de una vía<br />queda; la de que es. Y en ella hay señales<br />en abundancia; que ello, como es, es ingénito e imperecedero,<br />entero, único, inmutable y completo."<br /><br /><br /><br />4. Afirma Parménides en estas líneas la unidad e identidad del ser. El ser es, lo uno es. La afirmación del ser se opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad. Frente al devenir, al cambio de la realidad que habían afirmado los filósofos jonios y los pitagóricos, Parménides alzara su voz que habla en nombre de la razón: la afirmación de que algo cambia supone el reconocimiento de que ahora "es" algo que "no era" antes, lo que resultaría contradictorio y, por lo tanto, inaceptable. La afirmación del cambio supone la aceptación de este paso del "ser" "al "no ser" o viceversa, pero este paso es imposible, dice Parménides, puesto que el "no ser" no es.<br /><br />5. El ser es ingénito, pues, dice Parménides ¿qué origen le buscarías? Si dices que procede del ser entonces no hay procedencia, puesto que ya es; y si dices que procede del "no ser" caerías en la contradicción de concebir el "no ser " como "ser", lo cual resulta inadmisible. Por la misma razón es imperecedero, ya que si dejara de ser ¿en qué se convertiría? En "no ser " es imposible, porque el no ser no es... ("así queda extinguido nacimiento y, como cosa nunca oída, destrucción")<br /><br />6. El ser es entero, es decir no puede ser divisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir la división del ser tendríamos que reconocer la existencia del vacío, es decir, del no ser, lo cual es imposible. ¿Qué separaría esas "divisiones" del ser? La nada es imposible pensarlo, pues no existe; y si fuera algún tipo de ser, entonces no habría división. La continuidad de del ser se impone necesariamente, y con ello su unidad. Igualmente, ha de ser limitado, es decir, mantenerse dentro de unos límites que lo encierran por todos lados.<br /><br />7. El ser es inmóvil, pues, de lo visto anteriormente queda claro que no puede llegar a ser, ni perecer, ni cambiar de lugar, para lo que sería necesario afirmar la existencia del no ser, del vacío, lo cual resulta contradictorio. Tampoco puede ser mayor por una parte que por otra, ni haber más ser en una parte que en otra, por lo que Parménides termina representándolo como una esfera en la que el ser se encuentra igualmente distribuido por doquier, permaneciendo idéntico a sí mismo.<br /><br />8. El ser al que se refiere Parménides es material, por lo que difícilmente puede ser considerado éste el padre del idealismo. El hecho de que Platón, posteriormente, aceptando los postulados parmenídeos, identificara a ese ser con la Idea, no debe ser extrapolado históricamente hasta el punto de llegar a afirmar que Parménides interpretaba el ser como algo no material. La afirmación de que de el ser es Uno, finito, parece indicar claramente una concepción material del ser.<br /><br />9. Por lo demás, la asociación de la vía de la verdad con el pensamiento racional y de la vía de la opinión con la sensación parece poder aceptarse, aunque sin llegar a la claridad de la distinción que encontramos en Platón. Efectivamente, Parménides afirma en el poema la superioridad del conocimiento que se atiene a la reflexión de la razón, frente a la vía de la opinión que parece surgir a partir del conocimiento sensible. Pero el conocimiento sensible es un conocimiento ilusorio, apariencia. Podemos aceptar pues que Parménides introduce la distinción entre razón y sensación, entre verdad y apariencia.<br /><br />10. Tradicionalmente se ha asociado este poema con la crítica del movimiento, del cambio, cuya realidad había sido defendida por el pensamiento de Heráclito. Es probable que Parménides hubiera conocido el libro de Heráclito, pero también que hubiera conocido la doctrina del movimiento de los pitagóricos, contra la que más bien parece dirigirse este poema. Especialmente si consideramos la insistencia que hace Heráclito en la unidad subyacente al cambio, y en el papel que juega el Logos en su interpretación del movimiento. Obviamente, en la medida en que Heráclito afirma el devenir, las reflexiones de Parménides le afectan muy particularmente, aunque Heráclito nunca haya afirmado el devenir hasta el punto de proponer la total exclusión del ser.<br />(Las citas del poema según la versión de Alberto Bernabé, "De Tales a Demócrito", Madrid, 1988.)Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-21382260169890021732008-09-26T06:50:00.000-07:002008-09-26T06:53:24.803-07:00Parménides de EleaParménides de Elea(- 540 a - 470)<br /><br />Vida y obras<br />Biografía<br />Parménides nació en Elea, hacia el 540 antes de Cristo aproximadamente, donde residió hasta su muerte el año 470. Se dice que fue pitagórico y que abandonó dicha escuela para fundar la suya propia, con claros elementos anti-pitagóricos. Algunos atribuyen la fundación de la escuela de Elea a Jenófanes de Colofón, sin que haya verdadera constancia de ello, por lo que la fundación de dicha escuela ha de atribuirse a Parménides, dejando al margen la cuestión de hasta qué punto el pensamiento de Parménides puede estar influido por el de Jenófanes. Parménides escribió un poema filosófico en hexámetros del que conservamos la mayoría de los versos a través de Simplicio.<br />Pensamiento<br />1. En dicho poema, luego de un proemio de carácter religioso, en el que el autor realiza una serie de invocaciones para conseguir el favor de una diosa no identificada con el objeto de poder acceder al verdadero conocimiento, Parménides nos expone su doctrina: la afirmación del ser y el rechazo del devenir, del cambio.El ser es uno, y la afirmación de la multiplicidad que implica el devenir, y el devenir mismo, no pasan de ser meras ilusiones.<br /><br />2. El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al conocimiento: la vía de la verdad y la vía de la opinión. Sólo el primero de ellos es un camino transitable, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia de conocimiento.<br />"Ea, pues, que yo voy a contarte (y presta tu atención al relato que me oigas)<br />los únicos caminos de búsqueda que cabe concebir:<br />el uno, el de que es y no es posible que no sea,<br />es ruta de Persuasión, pues acompaña a la Verdad;<br />el otro, el de que no es y el de que es preciso que no sea,<br />este te aseguro que es sendero totalmente inescrutable."<br /><br />3. La vía de la opinión parte, dice Parménides, de la aceptación del no ser, lo cual resulta inaceptable, pues el no ser no es. Y no se puede concebir cómo la nada podría ser el punto de partida de ningún conocimiento. ("Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser, pero nada, no la hay.") Por lo demás, lo que no es, no puede ser pensado, ni siquiera "nombrado". Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al no ser, ya que no se puede pensar ni nombrar lo que no es. ("Y es que nunca se violará tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea."). Para alcanzar el conocimiento sólo nos queda pues, la vía de la verdad. Esta vía está basada en la afirmación del ser: el ser es, y en la consecuente negación del no ser: el no ser no es.<br />"Y ya sólo la mención de una vía<br />queda; la de que es. Y en ella hay señales<br />en abundancia; que ello, como es, es ingénito e imperecedero,<br />entero, único, inmutable y completo."<br /><br /><br /><br />4. Afirma Parménides en estas líneas la unidad e identidad del ser. El ser es, lo uno es. La afirmación del ser se opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad. Frente al devenir, al cambio de la realidad que habían afirmado los filósofos jonios y los pitagóricos, Parménides alzara su voz que habla en nombre de la razón: la afirmación de que algo cambia supone el reconocimiento de que ahora "es" algo que "no era" antes, lo que resultaría contradictorio y, por lo tanto, inaceptable. La afirmación del cambio supone la aceptación de este paso del "ser" "al "no ser" o viceversa, pero este paso es imposible, dice Parménides, puesto que el "no ser" no es.<br /><br />5. El ser es ingénito, pues, dice Parménides ¿qué origen le buscarías? Si dices que procede del ser entonces no hay procedencia, puesto que ya es; y si dices que procede del "no ser" caerías en la contradicción de concebir el "no ser " como "ser", lo cual resulta inadmisible. Por la misma razón es imperecedero, ya que si dejara de ser ¿en qué se convertiría? En "no ser " es imposible, porque el no ser no es... ("así queda extinguido nacimiento y, como cosa nunca oída, destrucción")<br /><br />6. El ser es entero, es decir no puede ser divisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir la división del ser tendríamos que reconocer la existencia del vacío, es decir, del no ser, lo cual es imposible. ¿Qué separaría esas "divisiones" del ser? La nada es imposible pensarlo, pues no existe; y si fuera algún tipo de ser, entonces no habría división. La continuidad de del ser se impone necesariamente, y con ello su unidad. Igualmente, ha de ser limitado, es decir, mantenerse dentro de unos límites que lo encierran por todos lados.<br /><br />7. El ser es inmóvil, pues, de lo visto anteriormente queda claro que no puede llegar a ser, ni perecer, ni cambiar de lugar, para lo que sería necesario afirmar la existencia del no ser, del vacío, lo cual resulta contradictorio. Tampoco puede ser mayor por una parte que por otra, ni haber más ser en una parte que en otra, por lo que Parménides termina representándolo como una esfera en la que el ser se encuentra igualmente distribuido por doquier, permaneciendo idéntico a sí mismo.<br /><br />8. El ser al que se refiere Parménides es material, por lo que difícilmente puede ser considerado éste el padre del idealismo. El hecho de que Platón, posteriormente, aceptando los postulados parmenídeos, identificara a ese ser con la Idea, no debe ser extrapolado históricamente hasta el punto de llegar a afirmar que Parménides interpretaba el ser como algo no material. La afirmación de que de el ser es Uno, finito, parece indicar claramente una concepción material del ser.<br /><br />9. Por lo demás, la asociación de la vía de la verdad con el pensamiento racional y de la vía de la opinión con la sensación parece poder aceptarse, aunque sin llegar a la claridad de la distinción que encontramos en Platón. Efectivamente, Parménides afirma en el poema la superioridad del conocimiento que se atiene a la reflexión de la razón, frente a la vía de la opinión que parece surgir a partir del conocimiento sensible. Pero el conocimiento sensible es un conocimiento ilusorio, apariencia. Podemos aceptar pues que Parménides introduce la distinción entre razón y sensación, entre verdad y apariencia.<br /><br />10. Tradicionalmente se ha asociado este poema con la crítica del movimiento, del cambio, cuya realidad había sido defendida por el pensamiento de Heráclito. Es probable que Parménides hubiera conocido el libro de Heráclito, pero también que hubiera conocido la doctrina del movimiento de los pitagóricos, contra la que más bien parece dirigirse este poema. Especialmente si consideramos la insistencia que hace Heráclito en la unidad subyacente al cambio, y en el papel que juega el Logos en su interpretación del movimiento. Obviamente, en la medida en que Heráclito afirma el devenir, las reflexiones de Parménides le afectan muy particularmente, aunque Heráclito nunca haya afirmado el devenir hasta el punto de proponer la total exclusión del ser.<br />(Las citas del poema según la versión de Alberto Bernabé, "De Tales a Demócrito", Madrid, 1988.)Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-65929432226196914062008-09-26T06:48:00.000-07:002008-09-26T06:50:40.923-07:00La Filosofía de AristótelesLa filosofía de Aristóteles<br /><br /><br /><br />2. La metafísica aristotélica<br />La metafísica aristotélica<br />"Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber". Con estas palabras se inicia el libro primero de la Metafísica de Aristóteles. Ese deseo de saber culmina en la adquisición de la sabiduría que consiste, para Aristóteles, en el conocimiento de las causas y los principios del ser. Y ese conocimiento es el objeto de la metafísica, de la ciencia de las primeras causas y principios del ser, el conocimiento del ser "en cuanto ser", el conocimiento de la causa última de la naturaleza y de la realidad.<br /><br /><br />La crítica de la Teoría de las Ideas<br />1.La metafísica aristotélica se elabora en buena medida como reacción a la teoría de las Ideas de Platón. No parece que Aristóteles haya manifestado ninguna oposición crítica a la teoría de las Ideas durante su permanencia en la Academia. Todo indica, por el contrario, que las primeras críticas a la teoría de las Ideas se elaboran luego de su abandono de la Academia, cuando Aristóteles comienza a perfilar su propia filosofía. Hay que recordar, sin embargo, que ya Platón había criticado la teoría de las Ideas en el Parménides, y que probablemente la teoría de las Ideas había sido objeto de numerosas controversias en la Academia. No tiene sentido, pues, buscar en la crítica aristotélica a la teoría de las Ideas ningún tipo de razón personal que pudiera haber enfrentado a Aristóteles con Platón, sino, como el mismo Aristóteles nos dice en la "Metafísica", la simple búsqueda de la verdad.<br /><br />2.Aristóteles estará de acuerdo con Platón en que hay un elemento común entre todos los objetos de la misma clase, el universal, la Idea, que es la causa de que apliquemos la misma denominación a todos los objetos del mismo género; admitirá, por lo tanto, que ese universal es real, pero no que tenga existencia independiente de las cosas, es decir, que sea subsistente. La teoría de las Ideas, por lo demás , al dotar de realidad subsistente al universal, a la Idea , duplica sin motivo el mundo de las cosas visibles, estableciendo un mundo paralelo que necesitaría a su vez de explicación.<br />3.Tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas, que era uno de los motivos de su formulación; (recordemos que, al igual que los pluralistas intentaban con su propuesta explicar la permanencia y el cambio, la teoría de las Ideas se propone con la misma finalidad); ahora bien, esta teoría no ofrece ningún elemento para explicar el movimiento, el cambio, ya que siendo las Ideas inmóviles e inmutables, si las cosas son una imitación de las ideas habrían de ser también inmóviles e inmutables; pero si cambian ¿de dónde procede ese cambio?. ("Metafísica", libro 1,7) .<br /><br />4.Aristóteles considera que la teoría de las Ideas es imposible, ya que establece una separación entre el mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia y aquello por lo que una sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en efecto, representan la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son. ¿Cómo es posible que aquello por lo que algo es lo que es no resida en el objeto, sino fuera de él? ¿Cómo es posible que aquello que hace que el hombre sea hombre, su esencia, la Idea de hombre, no resida en el hombre, sino que exista independientemente de él? Las formulaciones de Platón para tratar de explicar la relación entre las Ideas y las cosas, las teorías de la participación y la imitación, por lo demás, lejos de explicar dicha relación no son más que metáforas.<br />5.Ya el mismo Platón había criticado dichas teorías en el Parménides; Aristóteles insistirá en sus carencias con el argumento del "tercer hombre": si el hombre es el resultado de la imitación de la Idea de hombre, y tal Idea es entendida como una entidad de carácter individual, ¿A qué otra realidad imita la Idea de hombre? Debe existir un tercer modelo de hombre para explicar la similitud entre el hombre concreto y la Idea de hombre, del mismo modo que se postula la Idea de hombre para explicar la similitud entre los hombres concretos. De ese modo encadenaríamos hasta el infinito la exigencia de un modelo del modelo, lo que nos llevaría al absurdo. Por otra parte, las cosas no pueden provenir de las Ideas; sin embargo, es esa una afirmación crucial de la teoría de las Ideas, al concebir que las Ideas son causa de las cosas; no obstante, es el mismo Platón en el Timeo quien explica que las ideas son sólo el modelo en el que se inspira el Demiurgo para modelar las cosas, es decir, las causas ejemplares de las cosas, pero no sus causas eficientes. ("Metafísica", libro 1,7).<br /><br />6.En esta crítica aristotélica a la teoría de las Ideas se vislumbran ya los fundamentos de su propia metafísica: ante la imposibilidad de que Ideas expliquen coherentemente la causa de lo real propondrá la teoría de las cuatro causas del ser; y ante la irrealidad de las Ideas, propondrá su teoría de la sustancia. La inconsistencia de la explicación platónica del cambio, por lo demás, le llevará a proponer la distinción entre ser en acto y ser en potencia.<br /><br />La teoría de las cuatro causas<br />1.En el libro I de la Metafísica, luego de haber identificado el verdadero saber con el conocimiento de las causas del ser, Aristóteles nos presenta las cuatro causas de las que ya nos había hablado en la Física:<br /><br /><br /><br />"Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es; y la razón de ser primera es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda producción." ("Metafísica", libro 1, 3).<br /><br /><br />2.1Hay, pues, cuatro causas del ser: la causa formal, la causa material, la causa eficiente y la causa final. A continuación; Aristóteles pasa revista a las teorías de los filósofos que le precedieron para ver si alguno de ellos ha tratado de alguna otra causa que las enumeradas por él. Los primeros filósofos, los milesios, se ocuparon fundamentalmente de la causa material, al buscar el arjé o primer principio material del que procede toda la realidad; ese mismo principio o causas fue afirmado también por los filósofos posteriores, como Heráclito o Empédocles, ya sea postulando uno o varios elementos como la materia originaria. Posteriormente otros filósofos, Empédocles y Anaxágoras, buscaron también otro tipo de causa para explicar el devenir de la realidad, la causa eficiente, que identificaron con el Amor y el Odio el primero, y con el Nous o inteligencia el segundo.<br />2.2Posteriormente la filosofía de Platón trataría de la causa formal, representada por las Ideas, aunque, al dotarlas de una existencia subsistente, las separara de las cosas de las que son forma o esencia. Respecto a la causa final ningún filósofo la trató explícitamente, según la opinión de Aristóteles, por lo que se presenta a sí mismo como innovador al respecto. Por lo demás, ningún filósofo anterior trató estas causas de una manera suficientemente clara y productiva, aunque a Aristóteles le basta el que la hubieran tratado para confirmar que son todos los principios que busca y que no hay ninguno más fuera de ellos:<br /><br /><br /><br />"Resulta evidentemente de lo que precede, que las indagaciones de todos los filósofos recaen sobre los principios que hemos enumerado en la Física, y que no hay otros fuera de éstos. Pero estos principios han sido indicados de una manera oscura, y podemos decir que, en un sentido, se ha hablado de todos ellos antes que nosotros, y en otro, que no se ha hablado de ninguno. Porque la filosofía de los primeros tiempos, joven aún y en su primera arranque, se limita a hacer tanteos sobre todas las cosas." ("Metafísica", libro I, 7)<br /><br /><br /><br />La teoría de la sustancia<br />1.La sustancia es en Aristóteles la forma privilegiada de ser. El ser se dice de muchas maneras, pero fundamentalmente como sustancia, es decir, como aquello que no se da en un sujeto sino que es ello mismo sujeto. Las otras formas de ser se dan necesariamente en la sustancia, y Aristóteles las llama accidentes:<br /><br /><br /><br />"Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con verdad, pero que no es, sin embargo, ni necesario ni ordinario"... "El accidente se produce, existe, pero no tiene la causa en sí mismo, y sólo existe en virtud de otra cosa. " ("Metafísica", libro V, 30).<br /><br />2. Junto con la sustancia, constituyen las categorías del ser: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. ["El ser en sí tiene tantas acepciones como categorías hay, porque tantas cuantas se distingan otras tantas son la significaciones dadas al ser." ("Metafísica", libro V, 7)]. En la medida en que todas las formas de ser accidental remiten a la unidad de la sustancia, la unidad del ser queda garantizada:<br /><br /><br />"El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a una sola cosa, a una misma naturaleza, no habiendo entre ellos sólo comunidad de nombre; mas así como por sano se entiende todo aquello que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce, aquello de que es ella señal y aquello que la recibe; y así como por medicinal puede entenderse todo lo que se relaciona con la medicina, y significar ya aquello que posee el arte de la medicina, o bien lo que es propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como acontece con la mayor parte de las cosas; en igual forma el ser tiene muchas significaciones, pero todas se refieren a un principio único." ("Metafísica", libro IV, 2)<br /><br /><br />3. La sustancia es el individuo concreto y particular, lo que ordinariamente llamamos "cosas" u "objetos", es decir, esta mesa, este caballo, Sócrates, lo que es sujeto, aquello en lo que inhieren las otras formas de ser, los accidentes. Frente a la irrealidad de las Ideas, el verdadero ser, la sustancia, ["Así el objeto de todas las indagaciones pasadas y presentes; la pregunta que eternamente se formula: ¿qué es el ser?, viene a reducirse esta: ¿qué es la sustancia?". ("Metafísica", libro VII, 1)], adquiere las características de la experiencia (concreto, particular ) aunque, como veremos más adelante, sin perder por ello la referencia a lo universal, a la esencia. En la medida en que definimos un objeto, lo conocemos, por la esencia, ésta puede ser llamada también sustancia, pero sólo un sentido secundario. La sustancia primera, la sustancia propiamente dicha, el ser, es el individuo; la esencia, aquello por lo que conocemos el ser, es llamada por Aristóteles sustancia segunda.<br /><br /><br /><br />"Sustancia se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra, el fuego, el agua y todas las cosas análogas; y en general, de los cuerpos, así como de los animales, de los seres divinos que tienen cuerpo y de las partes de estos cuerpos. A todas estas cosas se llama sustancias, porque no son los atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas sujetos de otros seres." ("Metafísica", libro V, 8)<br /><br /><br />4.1La sustancia es para Aristóteles un compuesto de materia (hyle) y forma (morphé). (De ahí el término hilemorfismo con el que tradicionalmente se ha designado la teoría de la sustancia aristotélica). En coherencia con la teoría de las cuatro causas del ser no cabría otra interpretación, pudiendo quedar subsumidas las otras dos causas, la eficiente y la final, en la causa formal. Ese compuesto de materia y forma es indisoluble, de modo que no es posible separar realmente una de la otra; sólo en el entendimiento dicha separación es posible, es decir, la materia y la forma sólo pueden ser pensadas como realidades distintas.<br />4.2En efecto, si nos preguntamos por la materia de la que está hecha la casa, diremos que de ladrillos; pero los ladrillos a su vez, que son la materia de la casa, son una sustancia, es decir, un compuesto de materia y forma; si nos preguntamos por la materia de ladrillo nos encontraremos con otras sustancia, la arcilla o el barro; y si nos preguntamos por la materia de la arcilla nos volveremos a encontrar con otra sustancia, y así indefinidamente. Tan lejos como llevemos la investigación seremos incapaces de dar con la materia prima de la que están hechas las cosas, dado que la materia se presentará siempre indisolublemente unida a una forma; de ahí que Aristóteles nos hable de una materia próxima (escháte hyle) y de una materia remota o materia prima (próte hyle).<br />4.3La materia próxima es, en realidad, la sustancia de la que están hechas las cosas, como decimos que el bronce es la materia de la estatua; la materia prima es, sin embargo, aquel sustrato último de la realidad, absolutamente incognoscible para nosotros ya que está desprovisto de toda forma y, por lo tanto, de toda cualidad. En este sentido, la concepción aristotélica de la materia recuerda el ápeiron de Anaximandro.<br /><br />5.Mientras que la forma representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo que en ella hay de universal, la materia representa lo que hay de particular, de distinto en la sustancia. La materia es, pues, principio de individuacción: lo que distingue una sustancia de otra es la materia de la que está hecha (lo que diferencia esta mesa de aquella es la materia de la que está hecha cada una de ellas, no la forma, que es idéntica en ambas). La forma, por el contrario, representa no solamente la esencia de cada ser, sino también su naturaleza; dado que la materia es incognoscible, conoceremos las sustancias por su forma, es decir, por lo que hay en ellas de universal y no de particular. En la medida en que la forma representa también la naturaleza, y siendo la naturaleza principio y causa del movimiento, Aristóteles introducirá en la sustancia la realidad misma del cambio y, con ello, la posibilidad de explicarlo.<br />Ser en acto y ser en potencia<br />1.Pero para poder explicar el cambio Aristóteles necesitará recurrir además a otra estructura metafísica, la que permite distinguir dos nuevas formas de ser: el ser en acto y el ser en potencia. A su estudio dedicará el libro IX de la "Metafísica", (del que podéis consultar los primeros 6 capítulos en la sección "textos").<br /><br /><br />"El ser no sólo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino que hay también el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la acción".("Metafísica, libro IX, 1)<br /><br />2.Por ser en acto se refiere Aristóteles a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un niño tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un niño en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo. De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una cierta forma de no-ser: no se trata de un no-ser absoluto, sino relativo, pero que es tan real como cualquier otra consideración que podamos hacer de la sustancia. Cada sustancia encierra, por lo tanto, un conjunto de capacidades o potencialidades, una cierta forma de no-ser relativo, que le es tan propia como su composición hilemórfica. Junto al ser en acto hemos de admitir, pues, el reconocimiento del ser en potencia. Por supuesto que las potencias de una sustancia vienen determinadas por la naturaleza de cada sustancia: una semilla podrá convertirse en planta y, por lo tanto, es potencialmente una planta; pero no podrá convertirse en caballo.<br /><br />3.Que la potencia representa una cierta forma de no-ser relativo se comprende mejor con la noción de privación, a la que recurre Aristóteles para aclarar el significado de potencia. Que una sustancia tenga una determinada capacidad, o potencialidad, significa simplemente que actualmente está privada de esa forma de ser, es decir, que la privación se da en un sujeto, y no de un modo absoluto. Veremos con más detalle,en la Física, al analizar la explicación aristotélica del cambio, el modo en que una cosa viene al ser a partir de su privación.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-36269674952995161072008-07-06T07:46:00.000-07:002008-07-06T07:47:20.911-07:00LA HERMENÉUTICA<br /><br />POR: ROCÍO ARENAS CARRILLO<br /><br /><br />La hermenéutica significa también traducción, explicación, expresión o interpretación que permite la comprensión; se refiere a la interpretación de un texto, “la posibilidad de referir un signo a su designado para adquirir la comprensión. A veces se ha identificado con la exégesis, o con la reflexión metodológica sobre la interpretación. Actualmente, este término designa una teoría filosófica general de la interpretación.” [1] El concepto ha evolucionado desde la interpretación de los oráculos o signos ocultos divinos, a referencias del signo a su designado, y las atribuciones de dichos actos al alma. Con los estoicos la hermenéutica alegórica trabajaba en los contenidos racionales escondidos en los mitos. Posteriormente, en el pensamiento judío y cristiano, se ha asociado a las técnicas y métodos de interpretación de textos bíblicos, aunque esta exégesis muchas veces atienda sólo al análisis lingüístico y ciertos aspectos simbólicos. Más tarde, la hermenéutica profana se ha dado en la interpretación de textos clásicos, jurídicos e históricos.<br /><br />Con Schleiermacher la hermenéutica cobra plena relevancia filosófica, y comienza a aparecer como una teoría general de la interpretación y la compresión. Propone que los datos históricos y filológicos sean únicamente el punto de partida de la comprensión y la interpretación, que al reconstruir la génesis del texto se genere una identificación con el autor que exceda el mero entendimiento de textos, sino que haya una comprensión del todo. Tras esta visión romántica, Dilthey concibió la hermenéutica como fundamento de las ciencias del espíritu, ya no sólo como un conjunto de cuestiones técnicas-metodológicas, sino también “como una perspectiva de naturaleza filosófica que habría de situar en la base de la conciencia histórica y de la historicidad del hombre” [2], con ello es posible entender mejor a un autor, una obra, una época, y entonces la comprensión resulta un proceso dirigido hacia las objetivaciones de la vida, como signos de las vivencias del espíritu. Heidegger comprendió el estatuto de las concepciones de Dilthey, en el sentido de que no consideró a la hermenéutica o el “comprender” como un instrumento a disposición del hombre, sino como una estructura constitutiva del Dasein como una dimensión intrínseca del hombre: “El hombre crece sobre sí mismo, en un haz de experiencias, y cada nueva experiencia nace sobre el trasfondo de las experiencias procedentes y las reinterpreta.” [3] Esta visión ontológica asume la propia autocomprensión que aparece por medio del lenguaje, es decir que la hermenéutica no resulta ser una forma particular del conocimiento sino lo que hace posible cualquier forma de conocimiento: “El hombre, en cuanto abierto al ser, es el intérprete privilegiado del ser” [4]. Es aquí donde aparece el círculo hermenéutico que concibe la comprensión como una estructura de anticipación que muestra el carácter de lo «previo» o de la pre-comprensión: toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar.<br /><br />En Gadamer se conjugan todas estas perspectivas filosóficas de la hermenéutica, tomando en principio la descripción que Heidegger hace respecto al círculo hermenéutico:<br /><br />“El círculo hermenéutico no debe degradarse a la condición de círculo vicioso, y tampoco hay que considerarlo un inconveniente insalvable. En él se oculta una positiva posibilidad del conocer más originario, posibilidad que sólo se aferra de un modo genuino si la interpretación comprende que su tarea primera, permanente y última consiste en no dejarse imponer nunca pre-disponibilidades, pre-visiones y pre-conocimientos por parte del azar o de las opiniones comunes, sino hacer que emerjan desde las cosas mismas, garantizando así la cientificidad del tema específico. [5]<br /><br />Sin asumirlo como precepto para la práctica del comprender, Gadamer señala que al interpretar un texto se está actualizando un proyecto, replanteable continuamente en base a lo que resulte de indagaciones posteriores en el texto. En su obra, Gadamer da un giro ontológico en la identificación del ser con el lenguaje: “el ser que puede llegar a ser comprendido es el lenguaje.” [6]<br /><br />Para Ricœur la hermenéutica debe perseguir la identificación del ser del yo —un yo que no debe reducirse sólo a sujeto de conocimiento, sino que está abierto a muchas otras experiencias. En continuo diálogo con el estructuralismo, la lingüística y la semiótica, Ricœur trata de aunar distintas estrategias hermenéuticas, incluyendo ideas de Marx, Nietzsche y Freud que hablaban, cada uno en su ámbito, del carácter escondido y disfrazado del sentido de las cosas. Al fusionar estas hermenéuticas, destaca una recuperación, una reapropiación del sujeto como resultado del desvelamiento de las ilusiones de la conciencia. Otros pensadores contemporáneos han desarrollado hermenéuticas ligadas a la crítica de las ideologías, teología, etc.<br /><br />Para Paul Ricœur no existe un único método de interpretación de los signos lingüísticos, lo que explica como el conflicto de las interpretaciones. Afirma que es posible entender la interpretación como manifestación de la sospecha, o bien como restauración plena del sentido. Junto a la hermenéutica de la sospecha, en al que se desvelan significados ocultos, debe realizarse una hermenéutica de la escucha que sea capaz de captar plenamente el sentido. La primera conduce a una arqueología del sujeto que busca la identificación de las ilusiones de la conciencia más allá de los intereses o motivaciones escondidas; pero debe complementarse con la fenomenología de lo sagrado o con la fenomenología del espíritu, porque una filosofía reflexiva debe buscar la complementariedad de interpretaciones antitéticas, e incluir los resultados de los distintos métodos que intentan descifrar e interpretar los signos y símbolos. El psicoanálisis de Freud y la fenomenología del espíritu de Hegel posibilitan una ontología del sujeto que considere la conciencia a través de la confrontación de las ilusiones y los mecanismos de ocultación, y una conciencia que adquiera su sentido a través de una progresión dialéctica en que cada etapa es explicada por la anterior. Esto se relaciona entonces con el círculo hermenéutico en tanto que asume la necesidad de una comprensión previa a toda comprensión, y que Ricœur admite como una manifestación del círculo de la creencia: creer para comprender, comprender para creer, entendida la creencia como fe poscrítica.<br /><br />Un texto, como escritura, espera y reclama una lectura: “La lectura es posible porque el texto no está cerrado en sí mismo, sino abierto a otra cosa; leer es, en toda hipótesis, articular un discurso nuevo al discurso del texto. Esta articulación de un discurso con un discurso denuncia, en la constitución misma del texto, una capacidad original de continuación, que es su carácter abierto. La interpretación es el cumplimiento concreto de esta articulación y de esta continuación.” [7] La interpretación posee un carácter de apropiación, puesto que “la interpretación de un texto se acaba en la interpretación de sí de un sujeto que desde entonces se comprende mejor, se comprende de otra manera o, incluso, comienza a comprenderse” [8]. La reflexión hermenéutica, pues, la constitución de sí mismo y la del sentido son contemporáneas, y es aquí donde se salva la distancia cultural en la fusión de la interpretación del texto con la de uno mismo, por lo que la dimensión semiológica del texto, alcaza una dimensión semántica porque ya no sólo tiene sentido el texto, sino un significado.<br /><br /><br />--------------------------------------------------------------------------------<br /><br />[1] Martínez Riu, Antoni y Jordi Cortés Morató. Diccionario de Filosofía Herder. (CD ROM) Ed. Herder, Barcelona, 1996.<br />[2] Reale, Giovanni y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosófico y científico. Vol. 1, Tr. Juan Andrés Iglesias, 2ª ed., Ed. Herder, Barcelona, 1991. p. 555.<br />[3] Íd.<br />[4] Martínez Riu, Loc. cit.<br />[5] Reale, Op. cit. p. 557.<br />[6] Martínez Riu, Loc. cit.<br />[7] Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. Ensayos de Hemenéutica II. F.C.E., 2ª ed., México, 2002. p. 140.<br />[8] Íbid, p. 141.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-89830851335867115742008-07-06T07:43:00.000-07:002008-07-06T07:46:24.608-07:00La comprensión hermenéutica en la investigación educativa<br /><br /><br />Por José Nava Ortiz<br /><br /><br /><br /><br />Introducción<br />Mientras que las ciencias naturales buscan explicar y controlar (Erklären) las leyes del mundo físico mediante procesos estructurados en forma rígida, normativa o como un canon llamado "métodos cuantitativos" que tiene su fundamento en la filosofía positivista, las ciencias sociales buscan interpretar y comprender (Verstehen) los motivos internos de la acción humana, mediante procesos libres, no estructurados, sino sistematizados, a los que inapropiadamente se les llama "métodos cualitativos", por la resonancia positivista, pudiendo llamarse "procesos cualitativos", que han dado origen a diversos enfoques hermenéuticos como el fenomenológico, del Dasein, de la comprensión del sentido, el neokantiano, el lingüístico, etc., que tienen su fuente en la filosofía humanista, y que han facilitado el estudio de los hechos históricos, sociales y psicológicos del ser humano, soslayados en un tiempo por los métodos positivistas.<br />Estos "procesos cualitativos", que se preguntan ¿cómo se interpretan los motivos de la acción humana? y ¿cómo se comprende lo interno y subjetivo del hombre?, han dado respuesta a las cuestiones fundamentales referidas al origen y sentido de la comprensión humana, las cuales han tenido un desarrollo intelectual importante desde el siglo XIX, a raíz de la complejidad que caracteriza a la sociedad postindustrial, lo que ha dado origen a diversas escuelas y corrientes hermenéuticas como son: a) Las ciencias del espíritu de Wilhelm Dilthey, b) La Sociología Comprensiva de Max Weber, c) La Formación de Conceptos y teoría de las Ciencias Sociales de Alfred Schütz, d) El Lenguaje como Medio de la Experiencia Hermenéutica de Hans-Georg Gadamer, e) La filosofía del Lenguaje de Ludwig Wittgenstein y f) La Intencionalidad y Explicación Teleológica de Henrik von Wright, que constituyen hoy en día los pilares de la interpretación y comprensión hermenéutica, como procesos cualitativos que pueden constituir una base para la investigación educativa.<br /><br /><br /><br /><br />Estas escuelas, corrientes y enfoques, se abordan bajo una mirada descriptiva y comprensiva, es decir, integradora, con el propósito de apoyar a los interesados en conocer su filosofía y aplicaciones en los procesos educativos, ya que la era del conocimiento y de la globalización económica vuelven indispensables para saber cómo mejorar la calidad educativa y el desarrollo humano, tareas en que los educadores estamos comprometidos. A continuación se resumen su origen histórico, la necesidad social a la que responden, las características generales, definiciones, técnicas más importantes, punto nodal, procedimientos, ventajas, desventajas y su aplicación en educación, a través de los siguientes apartados:<br /><br /><br /><br /><br />Problematización, caracterización, técnicas más importantes y conclusiones.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />1. Problematización<br />1.1 Origen histórico<br /><br /><br /><br /><br />De acuerdo a Ferraris (2002; p. 11), la hermenéutica nació con la mitología griega como un ejercicio informativo y comunicativo de Hermes, el mensajero de los dioses, quien ejerció la tarea de llevar y traer amonestaciones, anuncios o profecías entre los hombres y los dioses, convirtiéndola en una actividad práctica, en contraposición a un sistema filológico, como hoy los entendemos (1) .<br /><br /><br /><br /><br />Otros autores como Reynolds-Wilson (1968; p. 5), sitúan su origen más allá de la época griega, ubicándola en la era Helenística (siglo III a. C.), cuando surgió como sistema filológico dirigido a estudiar las leyes etimológicas, gramaticales, históricas y lexicológicas de las lenguas, papel que asumió la Biblioteca de Alejandría, el gran acervo bibliográfico del Egipto, el que –según testimonios antiguos– tuvo de 200,000 a 490,000 volúmenes, aunque cada uno sólo contuviese una tragedia ática o un diálogo de Platón. La necesidad de recoger y corregir los manuscritos, para verificar con la mayor certeza posible su versión original, excluyendo interpolaciones y corrupciones, llevó al florecimiento del primer método de la hermenéutica denominado Método histórico-gramatical, que tuvo a su exponente más célebre en Aristarco de Samotracia (217-143 a. C.), quinto bibliotecario del Museo, quien en la corrección de los poemas homéricos elaboró el principio básico de este método, según el cual, en la lectura del corpus de los escritos de un autor es donde se resuelven las dificultades de su interpretación. Por otro lado, hacia el año 525 a. C., surgió en Pérgamo otro método de la hermenéutica relacionado con los Sofistas y después recuperado por los Estoicos, el llamado Método de interpretación alegórica, caracterizado por adaptar a la mentalidad de la época, mediante alegorías (o metáforas), los textos de la tradición.<br /><br /><br /><br /><br />Ambos métodos, dice Szondi (1975; p. 17), se vincularon al problema de la historicidad, donde la interpretación gramatical apuntó a lo que en algún tiempo pretendía decirse y quería conservarse o sustituirse por la expresión verbal devenida históricamente en un nuevo signo, acotado a una glosa (explicación de textos oscuros). Mas, como dijo Dilthey (1900; p. 10), por nuestros prejuicios modernos llegamos a considerar como más "adecuado" y "racional", al Método histórico-gramatical por cuanto no era alegórico, momento que la hermenéutica empezó a padecer por el embate del positivismo.<br /><br /><br /><br /><br />Hay que advertir agrega Szondi, que la filología (sensus litteralis) y la alegoría (sensus grammaticus), no fueron fases sucesivas del mismo desarrollo histórico de la hermenéutica que hayan pasado del mito al logos y del logos a la episteme, sino que sólo ilustran el doble propósito que ha dominado a esta actividad desde sus orígenes.<br /><br /><br /><br /><br />1.2 Necesidad social a la que responde<br /><br /><br /><br /><br />Como menciona Ferraris (2002; p. 19), al posesionarse la cultura hebrea dos siglos antes de Cristo de los métodos creados por la koiné helenística, originó que los problemas planteados en la interpretación de la Sagrada Escritura fueran diferentes a los estimulados por la lectura de los clásicos (literatura griega), debido a que la inspiración divina de los poetas griegos era diferente a la de los profetas hebreos, ya que el pueblo hebreo afrontó la interpretación de la Sagrada Escritura como dogma (significado unívoco), al considerarlas un dictado directo de Dios, cuyo valor veritativo no sólo cultural es superior a la literatura helénica, por más que el mundo de los poemas homéricos tuviese un valor canónico similar. Fue esta visión teológica la que condujo al empleo de la exégesis (explicación e interpretación de textos, sobre todo sagrados) como la técnica prominente de la era Patrística (s. II a. C.–II d. C.), que luego se extendió a la etapa Escolástica (s. V–XIII d. C.) y al Renacimiento tardío (s. XIII–XV d. C.), caracterizada, como dice Ebeling (1959), por<br /><br /><br /><br /><br />"algunos elementos míticos, de una historia en cuyo proceso se tomaba parte y cuya interpretación debía recordarse. El punto focal consistía, pues, en la interpretación concreta, lo más literal posible, de la Ley" (p. 53).<br /><br /><br /><br /><br />Este modelo de significado unívoco o de interpretación literal de la Ley, generó un proceso de interpretación lineal, que en términos hermenéuticos debía resolverse. Fue así como surgió el exponente de la complementariedad, llamado Filón de Alejandría (20 a. C.-50 d. C.), quien al interpretar la Sagrada Escritura conjuntó la filología griega y la tradición hebraica, partiendo de su sentido literal e histórico hasta llegar a la determinación de su sentido unívoco, que fue de tipo alegórico. De este modo, filología y alegoría se trataron como niveles diferentes pero a la vez complementarios, donde el sentido último, que era el teológico, se lograba comprendiéndolo en el marco de un acto de fe (Ferraris, 2002; p. 19).<br /><br /><br /><br /><br />Con la llegada del cristianismo surgieron nuevos retos para la hermenéutica por la ruptura que introdujo el Nuevo Testamento, ya que la predicación de Cristo, si bien era una novedad que ya se había anunciado en las profecías del Antiguo Testamento, ahora se requería mostrarlas como evidencia de lo dicho; a esto se debe que el Método de interpretación alegórica intensificara su utilización no sólo como el relato de la vida de Cristo, sino como la legitimación de la Iglesia, de la jerarquía eclesiástica y el destino de la humanidad. Fue entonces (s. V d. C.), cuando la hermenéutica tuvo dos vertientes de interpretación: de tipo alegórico-aristotélica, en la Escolástica y el Renacimiento, asociada a la filosofía idealista y humanista y filológico-platónica, a partir de la era moderna y la época contemporánea, asociada a la filosofía materialista y positivista, cuya hegemonía fue prevaleciendo con los aportes del racionalismo de Renato Descartes (s. XVI), del empirismo de J. Locke (s. XVII), del positivismo de Augusto Comte (s. XVIII), del utilitarismo de J. S. Mill (s. XIX), del pragmatismo de W. James y Ch. Sanders Peirce (s. XIX en adelante), cuyas aportaciones, según los representantes de la teoría crítica (T. W. Adorno, J. Habermas, etc.), han respondido a una misma razón: la razón instrumental. Así, frente al predominio de la filosofía positivista en Europa del siglo XIX y adelante, se fue fraguando sobre todo en Alemania, una tendencia anti-positivista de la ciencia, de donde emergió la filosofía humanista y de ésta una nueva hermenéutica, interesada en rescatar la comprensión de los rasgos "internos" del hombre, relegados por el canon positivista.<br /><br /><br /><br /><br />Mardones y Ursúa (1994; p. 22), afirman que entre las figuras más destacadas de este movimiento están Droysen, Dilthey, Simmel, Max Weber, los neokantianos de la Escuela de Baden, Windelband y Rickert y fuera de Alemania, Collingwood en Inglaterra y Croce en Italia, unificados todos ellos por su rechazo al monismo metodológico que pretendió universalizarse (pretensión conocida como Unidad de la Ciencia), en las demás ciencias (históricas, sociales, del espíritu). Los diferentes nombres que ha adoptado el método o canon positivista y frente al cual la hermenéutica ha respondido con energía son: método científico, positivista, lógico, racionalista, causalista, verificacionista, objetivista, empirista, analítico, etc., compuestos de pasos fijos, entre los cuales están la: observación, predicción, explicación, generalización y control, como única vía para la obtención de la veracidad y conocimiento del hombre sobre la naturaleza física.<br /><br /><br /><br /><br />La respuesta de los pensadores de la filosofía humanista a este canon, fue dirigir su mirada hacia la teoría del conocimiento o epistemología, para desarrollar nuevas formas de investigación científica que dieron origen a los llamados "métodos cualitativos" (mejor dicho, "procesos cualitativos"), dentro de los cuales están las distintas escuelas, corrientes y enfoques de la hermenéutica, en los cuales se ha apoyado la investigación educativa para llevar a cabo las tareas de interpretación y comprensión de los datos "internos" y "subjetivos" de hechos como los históricos, las posturas ideológicas, las motivaciones psicológicas, la cultura y el interés cognoscitivo o fin último, que mueve a la acción humana y que constituyen el objeto de estudio de la comprensión hermenéutica. Hechos no manipulables empíricamente (como los positivistas), sino derivados del corpus filológico, alegórico y del contexto histórico, social y cultural en que surgen.<br /><br /><br /><br /><br />En general la filosofía humanista y en particular la comprensión hermenéutica han respondido a la necesidad trascendente de hacer prevalecer la comprensión humana sobre la objetivación natural. Necesidad que se acrecentó a partir del siglo XIX por el predominio positivista, convirtiéndose en una necesidad social de comprender con "lecturas" críticas o develadoras lo interno, oculto, confuso o denegado por la razón instrumental. Por ello, los hermeneutas que se alzaran contra ese predominio insensible, dijeron en voz de Droysen (1858) lo siguiente:<br /><br /><br /><br /><br />"...el ser humano expresa su interioridad mediante manifestaciones sensibles y toda expresión humana sensible, refleja una interioridad. No captar, por tanto, en una manifestación, conducta, hecho histórico o social esa dimensión interna, equivale a no comprenderlo" (2) .<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />2. Caracterización<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />2.1 Características generales<br /><br /><br /><br /><br />La hermenéutica es una técnica, un arte y una filosofía de los métodos cualitativos (o procesos cualitativos), que tiene como característica propia interpretar y comprender, para desvelar los motivos del actuar humano.<br /><br /><br /><br /><br />La realidad subjetiva, metafísica y psicológica del hombre seguía ahí, a pesar de su negación por las ciencias naturales. Por ello, los procesos hermenéuticos de conducir, comunicar, traducir, interpretar y comprender los mensajes y significados no evidentes de los textos (libros) y contextos (historia, cultura, política, religión, filosofía, sociedad, educación, etc.) del ser humano emergieron con gran resolución y sin importarles la exigencia positivista-cuantitativa de "rigor científico", desde Droysen hasta nuestros días, sin olvidar que algunos hermeneutas se han preocupado por su "sistematización metódica", como sucedió con Dilthey y Weber.<br /><br /><br /><br /><br />Así, lo que ha caracterizado a las diversas escuelas, corrientes y enfoques de la hermenéutica ha sido su compromiso de conducir mensajes de un texto a un lector, como lo hizo Hermes; de comunicar un mensaje de un sujeto a otro, como lo hace el maestro o el padre de familia a sus pupilos; de traducir y volver inteligible un mensaje de un interlocutor a otro, como el intérprete de otra lengua y, finalmente, de comprender o hacer comprensible el significado y fin de un texto o un contexto entre personas, sustrayéndolos del positivismo, permitiendo recuperar el sentido de la existencia humana.<br /><br /><br /><br /><br />2.2 Definiciones<br /><br /><br /><br /><br />Hay diversas concepciones filosóficas, históricas y sociales, en las que se inscribe la hermenéutica, que han dado origen a enfoques como el fenomenológico, el del Dasein*, el de la comprensión del sentido, el neokantiano, el lingüístico, etc., que se resumen a continuación junto con sus autores y definiciones.<br /><br /><br /><br /><br />2.2.1 Enfoque fenomenológico<br /><br /><br /><br /><br />W. Dilthey, fundador de la Fenomenología del espíritu sustentada en la historia, es decir, en el estudio de los procesos internos referidos al conocimiento de la realidad histórico-social dice:<br /><br /><br /><br /><br />"... la historia es la diversidad en despliegue de las formas humanas de vida, diversidad que radica en la fuerza genética de la naturaleza humana y que se presenta en la existencia por la acción de las diversas condiciones geográficas, climáticas y sociales de vida. La doctrina del desarrollo extrae luego todas las consecuencias de la conciencia histórica" (Dilthey, 1978; p. 5).<br /><br /><br /><br /><br />En otra obra agrega lo siguiente:<br /><br /><br /><br /><br />"De aquí nace la diferencia entre nuestra relación con la sociedad y con la naturaleza. Las situaciones en la sociedad nos son comprensibles desde dentro; podemos reproducirlas, hasta cierto punto, en nosotros, en virtud de la percepción de nuestros propios estados, y acompañamos con amor y odio, con apasionada alegría, con todo el juego de nuestros afectos, la contemplación de la imagen del mundo histórico. La naturaleza es muda para nosotros. Sólo el poder de la imaginación vierte sobre ella un vislumbre de vida e intimidad. Pues en cuanto somos una sola cosa con un sistema de elementos corporales en interacción, ninguna conciencia interna acompaña al juego de esa acción recíproca. Por esto también puede tener para nosotros la naturaleza la expresión de una sublime calma" (Mardones y Ursúa, 1994; p. 69).<br /><br /><br /><br /><br />2.2.2 Enfoque del Dasein (3)<br /><br /><br /><br /><br />K. Jaspers (1985; pp. 7-8), creador del enfoque hermenéutico del Dasein y fundador de la filosofía de la existencia, que es una forma de interpretación y comprensión de lo interior del ser humano, como su existencia y conciencia plena de ese hecho desde la autorreflexión, libre de convencionalismos, dice al respecto:<br /><br /><br /><br /><br />"La llamada filosofía de la existencia es sólo una forma de la filosofía: de la filosofía una y primigenia. Sin embargo, no es casual que existencia se haya convertido por el momento, en la palabra caracterizadora. Subraya lo que constituye la tarea –desde hace mucho casi olvidada– de la filosofía: sorprender a la realidad en su surgimiento originario y aprenderla del mismo modo que yo me aprendo en mi obrar interno mediante la autorreflexión... Existencia es una de las palabras que se emplean con el fin de designar la realidad, según el acento que le dio Kierkegaard: todo lo esencialmente real para mí solo en cuanto yo soy yo mismo. No estamos ahí meramente, sino que nuestro existente* no es confiado como lugar y como cuerpo de la realización de nuestro surgimiento originario".<br /><br /><br /><br /><br />2.2.3 Enfoque de la comprensión del sentido<br /><br /><br /><br /><br />Un siguiente concepto de la interpretación y compresión hermenéutica lo ofrece M. Weber (1992) en la siguiente cita, referida a las finalidades de la interpretación y su abordaje mediante los procesos del método científico y los métodos humanista:<br /><br /><br /><br /><br />"Toda interpretación, como toda ciencia en general, tiende a la ‘evidencia’. La evidencia de la comprensión puede ser de carácter racional (y entonces, bien lógica, bien matemática) o de carácter endopático: afectiva, receptivo-artística... Y hay evidencia endopática de la acción cuando se revive plenamente la ‘conexión de sentimientos’ que se vivió en ella" (p. 6).<br /><br /><br /><br /><br />Una acción con sentido es comprendida no sólo por medios psicofísicos, sino además, por medios intelectuales como sucede con los históricos y sociales; observación que permitió a Weber fundar la Sociología comprensiva, empleando para ello procesos positivistas (como el uso de pasos fijos en los modelos ideales) y procesos de la naciente ciencia social (retomada posteriormente por Durkheim), a través de la cual planteó el estudio de dos tipos de fenómenos humanos: los racionales, apegados a las reglas de las ciencias naturales y los endopáticos, pertenecientes al estudio de los aspectos internos del sujeto como sus emociones, afectos, gustos, arte, cultura, etc., que posibilitaron a la hermenéutica la ampliación de su campo de estudio.<br /><br /><br /><br /><br />2.2.4 Enfoque neokantiano<br /><br /><br /><br /><br />La escuela neokantiana dio un giro a la corriente histórica de Droysen y Dilthey al introducir el concepto de teoría del conocimiento (Enkenntnistheorie), que en el siglo XIX dice Gadamer (1993; pp. 280 y 309), produjo no sólo la disolución de la filosofía hegeliana que sustentaba la correspondencia natural e inmediata entre el logos y el ser, en la medida que Hegel argüía que la razón estaba en todo, incluso en la historia. Ahora, de cara a la teoría del conocimiento y su crítica a la filosofía apriorística de la historia, entró en el campo de la crítica neokantiana que planteaba el rechazo a la pretensión de una construcción racional de la historia del mundo y de un conocimiento histórico de la experiencia.<br /><br /><br /><br /><br />En este momento ya los neokantianos intentaban implicar a la ciencia del espíritu en la renovación de la filosofía crítica, pero Dilthey, fundador de esa ciencia, rechazó al criticismo neokantiano por considerarlo un retroceso al sujeto epistemológico. Nuevamente aquí, la hermenéutica incorporó los elementos de la epistemología neokantiana en su proceso de interpretación-comprensión, sin guardar necesariamente una identidad directa con ella.<br /><br /><br /><br /><br />2.2.5 Enfoque lingüístico<br /><br /><br /><br /><br />Gadamer es uno de los seguidores del enfoque hermenéutico centrado en la lingüística, conocido también como el lenguaje como experiencia hermenéutica. Los postulados de este enfoque señalan que el ponerse de acuerdo con el otro es lo más importante y dicho acuerdo se logra mediante el lenguaje. El contexto lingüístico y su medio de operación: la acción comunicativa a través del habla constituye hoy en día el enfoque más importante de la hermenéutica actual.<br /><br /><br /><br /><br />Al respecto, Gadamer (1993) afirma:<br /><br /><br /><br /><br />"Ya en el análisis de la hermenéutica romántica hemos podido ver que la comprensión no se basa en un desplazarse al interior del otro, a una participación inmediata de él. Comprender lo que alguien dice es, como ya hemos visto, ponerse de acuerdo en la cosa, no ponerse en el lugar del otro y reproducir sus vivencias. Ya hemos destacado también cómo la experiencia de sentido que tiene lugar en la comprensión encierra siempre un momento de aplicación. Ahora consideraremos que todo este proceso es lingüístico. No en vano la verdadera problemática de la comprensión y el intento de dominarla por arte –el tema de la hermenéutica– pertenece tradicionalmente al ámbito de la gramática y de la retórica. El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa" (pp. 461-462).<br /><br /><br /><br /><br />Para Gadamer, la comprensión hermenéutica se concibe y se da a través del lenguaje. Este hecho debería hacer pensar a los educadores que la escuela es un espacio privilegiado de acción comunicativa centrada en el lenguaje; sin embargo, la comprensión humana al parecer no es alcanzada, de ahí sus resultados.<br /><br /><br /><br /><br />Gadamer (1993; p. 378), promotor del enfoque lingüístico o del lenguaje como experiencia hermenéutica, agrega que ésta tiene tres momentos y son: la subtilitas intelligendi o comprensión, la subtilitas explicandi o interpretación y la subtilitas applicandi o aplicación, incorporada durante el pietismo (4) .<br /><br /><br /><br /><br />Para Vico, el sensus communis es el sentido de lo justo y del bien común que vive en todos los hombres.como tercer componente. Estos tres momentos contribuyen a la comprensión, por lo cual resulta ser significativo que los tres reciban el nombre de subtilitas, esto es, que se comprendan menos como un método disponible que como un saber hacer que requiere de una particular finura del espíritu.<br /><br /><br /><br /><br />Estos tres elementos, junto con la construcción social de los aprendizajes y la acción comunicativa, conforman un movimiento mundial en educación, conocido con nombres como la sociología comprensiva de M. Weber, el constructivismo de L. Vygotsky y J. Piaget y la acción comunicativa de J. Habermas. Aportaciones que constituyen la plataforma del modelo educativo actual, llamado globalmente constructivista-comunicativo, mediante el cual se llevan a cabo cotidianamente ejercicios de comprensión hermenéutica en las comunidades de aprendizaje, cuyo contexto es el aula y el lenguaje, pero quizás haga falta clarificar más sus procedimientos, a fin de mejorar su empleo y por ende, la calidad educativa.<br /><br /><br /><br /><br />2.3 Escuelas y corrientes<br /><br /><br /><br /><br />Las seis escuelas más importantes enunciadas en la introducción, que apoyan a la hermenéutica para llevar a cabo sus procesos de interpretación y comprensión, provienen en su mayoría de la era Moderna (s. XIX en adelante) y son:<br /><br /><br /><br /><br />- Ciencias del espíritu de Wilhelm Dilthey.<br /><br /><br /><br /><br />- Sociología comprensiva de Max Weber.<br /><br /><br /><br /><br />- Formación de conceptos y teoría de las ciencias sociales de Alfred Schütz.<br /><br /><br /><br /><br />- Lenguaje como medio de experiencia hermenéutica de Hans-Georg Gadamer.<br /><br /><br /><br /><br />- Filosofía del lenguaje de Ludwig Wittgenstein.<br /><br /><br /><br /><br />- Intencionalidad y explicación teleológica de Henrik von Wright.<br /><br /><br /><br /><br />No hay que olvidar que dichas escuelas y corrientes surgieron como reacción opuesta al predominio del positivismo, de ahí que no adopten una estructura con los pasos típicos de los métodos positivistas. Por lo que a continuación se resume de cada una su origen, objeto de estudio, características y procedimientos.<br /><br /><br /><br /><br />2.3.1 Ciencias del Espíritu de W. Dilthey<br /><br /><br /><br /><br />a) Origen<br /><br /><br /><br /><br />Las denominadas "ciencias del espíritu" nacieron en Europa a finales del siglo XIX cuando estalló la polémica entre las ciencias naturales y las ciencias del espíritu (Mardones y Ursúa, 1994; p. 54). Esto llevó dice Dilthey (1833-1911), alumno de Ranke, a fundamentar la historia y las ciencias del hombre, descubriendo que la teoría de la ciencia no había hecho justicia a la peculiaridad de dichos estudios, por lo que se abocó a fundar las ciencias del espíritu, como el estudio "del medio en que el hombre está inserto" y que permite captar los hechos "desde dentro".<br /><br /><br /><br /><br />b) Objeto de estudio<br /><br /><br /><br /><br />Las ciencias del espíritu y las demás ciencias del hombre que abarcó la investigación de Dilthey fueron: la metafísica, que subsistió en el espíritu europeo hasta el siglo XIV gracias a su alianza con la Teología. De la religión, agrega el autor, surgieron el derecho y la moral; y en el siglo XVII, sobre la ciencia llegada a su madurez por influencia del humanismo y la Reforma, resurgieron la historia, la teología, la psicología, la antropología (Dilthey, 1978a; pp. 11, 13 y 123). La filosofía, el arte, la religión y la pedagogía son ciencias del espíritu que fueron fundamentadas (Dilthey, 1978b; pp. 67, 261, 303, 321).<br /><br /><br /><br /><br />Para otros autores, como Gadamer (1993; pp. 74, 124, 218), existen otras ciencias que recibieron los beneficios del aporte de Dilthey como la estética, sustentada en estudios previos de Kant; la educación (Bildung), que Hegel había fundamentado ya; a finales del siglo XIX, el resurgimiento de la hermenéutica como disciplina auxiliar de la teología y la filosofía, y la psicología, que tomó fundamentos de todas las ciencias del espíritu (Gadamer, 1992; p. 35).<br /><br /><br /><br /><br />c) Características<br /><br /><br /><br /><br />Dilthey (1980; pp. 40-42), observó que la Lógica de J. S. Mill gozaba de una gran influencia en las ciencias, al grado de englobarlas en dos grandes grupos: las ciencias naturales (lógica, matemáticas, física, etc.) y las ciencias del espíritu (todas las demás), por lo que se preguntó si debieran separarse los hechos de la vida espiritual, de los de la psicofísica humana y así sucesivamente. Fue entonces que inició la formulación de una teoría que caracterizara a cada uno de los hechos del conocimiento humano, mediante una visión de totalidad que no se limitara a lo espiritual, dando origen a las ciencias humanas y sociales ahora conocidas.<br /><br /><br /><br /><br />Por más que Dilthey defendiera la autonomía epistémica de las ciencias del espíritu, comenta Gadamer (1993; p. 36), lo que se llama método en la ciencia moderna, es en todas partes una sola cosa que se acuña de manera ejemplar en las ciencias naturales, de ahí que no exista un método propio de las ciencias del espíritu, pero cabe preguntarse como Helmholtz: ¿qué peso tiene aquí el método?<br /><br /><br /><br /><br />d) Procedimientos<br /><br /><br /><br /><br />No obstante que las ciencias del espíritu no cuentan con métodos propios, agrega Gadamer (1993; p. 37), están muy lejos de sentirse inferiores a las ciencias naturales. Helmholtz destacó que la memoria, la autoridad y el tacto psicológico, constituían parte de sus procedimientos. En el caso del arte –dijo–, predominaba el sentimiento artístico y la inducción artística y para el conocimiento histórico, el método inductivo, ya que en la historia no hay leyes, sino una sumisión voluntaria a hechos prácticos. Sus planteamientos fueron poco convincentes para los demás.<br /><br /><br /><br /><br />Fue el concepto de formación el que adquirió preponderancia y validez como el elemento con el que proceden las ciencias del espíritu. La formación dice Gadamer (1993; p. 39), pasó a ser algo muy estrechamente vinculado al concepto de cultura y designa en primer término el modo específicamente humano de dar forma a las disposiciones y capacidades naturales del hombre. Hegel habla de "formarse" y de "formación" precisamente cuando se acoge a la idea kantiana de las obligaciones para consigo mismo. Pero, cuando en nuestra cultura nos referimos a la palabra "formación" (Bildung), se trata de algo más elevado y más interior: el modo de percibir que procede del conocimiento y del sentimiento de toda la vida espiritual y ética de la persona y que se derrama armoniosamente sobre su sensibilidad y carácter. Aquí, "formación" no quiere decir sólo cultura, esto es, desarrollo de capacidades y talentos, sino reconstruir al hombre y su ser en sí.<br /><br /><br /><br /><br />Los procedimientos principales de esta escuela se resumen de la siguiente forma:<br /><br /><br /><br /><br />· Los procesos de memorización, de autoridad y del tacto psicológico fueron parte de las formas de intervención de las ciencias del espíritu, más no todas.<br /><br /><br /><br /><br />· En el caso del arte los sentimientos y la inducción artística fueron algunos de los procedimientos empleados, pero como complemento de otras técnicas.<br /><br /><br /><br /><br />· Fue la formación (Bildung) del ser humano, la técnica principal que aportaron las ciencias del espíritu, entendiendo por formación la transformación del ser.<br /><br /><br /><br /><br />====<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />2.3.2 Sociología comprensiva de M. Weber<br /><br /><br /><br /><br />a) Origen<br /><br /><br /><br /><br />M. Weber (1864-1920) detectó en 1903, señalan Mardones y Ursúa (1994; p. 151), ambigüedad en los juicios de valor en el ámbito de las ciencias sociales, captando de ese modo el carácter compresivo de las acciones históricas y culturales del ser humano. Decía que si no se comprendía el significado de un objeto (Verstehen), no se entendía en absoluto, de ahí que introdujera la necesidad del método comprensivo en las ciencias sociales, dando origen a la sociología comprensiva.<br /><br /><br /><br /><br />b) Objeto de estudio<br /><br /><br /><br /><br />El objeto de estudio de la sociología comprensiva de Weber es la acción social, pero no toda clase de acción es social, como lo señaló (Weber, 1992; p. 18). Por ello, la sociología compresiva a la que se refiere es aquella que realiza sus acciones con arreglo a un fin y se integra con los siguientes elementos: constitución de una disciplina social, que tenga un significado, que clarifique su acción social, que tenga sentido, que ofrezca evidencia de sus acciones y siga algunos pasos del método científico.<br /><br /><br /><br /><br />A Weber le llevó varios años (1903 a 1919) captar la estructura de la sociedad donde se desenvolvía (Alemania del Este) y definir dentro de élla los elementos de una acción social, que luego constituyeron su escuela. Concluida la Primera Guerra Mundial e iniciada la era industrial europea, Weber tenía lista su concepción sociológica, la cual se inscribió en los postulados del humanismo, que opuso al racionalismo dominante.<br /><br /><br /><br /><br />c) Características<br /><br /><br /><br /><br />Weber concibió a la sociología como la ciencia que pretende entender e interpretar la acción social. Por acción social designó a la conducta humana donde el sujeto o sujetos se enlazan por un sentido subjetivo y comparte un sentido. Consideró a una acción social comprensible, ya sea porque existe de hecho, porque es un caso históricamente dado, porque es una acción promedio de un número determinado de acciones o porque es una acción construida bajo un tipo ideal, donde la evidencia es la posibilidad de revivir plenamente la conexión de sentido o los sentimientos vividos con arreglo a fines; es decir, cuando son conocidos los valores y el carácter último que orienta a la acción social.<br /><br /><br /><br /><br />Todo este esquema le llevó a construir tipos puros o tipos ideales de acción, que son aquellas estructuras que muestran en sí la unidad más consecuente de una adecuación de sentido lo más plenamente posible, siendo por eso mismo, tan poco frecuentes quizás en la realidad –en la forma pura absolutamente ideal– como una reacción física calculada sobre el supuesto de un espacio absolutamente vacío (Weber, 1992; pp. 5-9, 17).<br /><br /><br /><br /><br />d) Procedimientos<br /><br /><br /><br /><br />Las estructuras de la sociología comprensiva propuestas por Weber que permiten identificar y comprender una acción social con sentido, dicen Mardones y Ursúa (1994; pp. 151-158), se apegan a los siguientes procedimientos:<br /><br /><br /><br /><br />· Una acción social es la que presenta un sentido objetivamente justo o de un sentido verdadero metafísicamente fundado.<br /><br /><br /><br /><br />· Los límites de una acción con sentido y un modo de conducta reactivo es que no está unida a un sentido subjetivamente mentado.<br /><br /><br /><br /><br />· Toda interpretación como toda ciencia tiende a la evidencia de la comprensión; pudiendo ser ésta racional (lógica) o endopática (afectiva). La llamada Ley de Gresham conlleva una interpretación racional evidente de la conducta humana en determinadas condiciones y desde el punto de vista típico-ideal.<br /><br /><br /><br /><br />· Los procesos y objetos ajenos al sentido entran en el ámbito de las ciencias de la acción como ocasión, resultado, estímulo u obstáculo de la acción humana.<br /><br /><br /><br /><br />· Puede entenderse por comprensión: i) la comprensión actual del sentido de una acción, ii) la comprensión explicativa que se comprende por sus motivos.<br /><br /><br /><br /><br />· Comprensión equivale en los casos a captación interpretativa de sentido o conexión de sentido: i) mentado realmente en la acción, ii) mentado en promedio o de modo aproximativo, y iii) construido científicamente por métodos tipológicos para la elaboración del tipo ideal de un fenómeno frecuente.<br /><br /><br /><br /><br />· Los procesos y regularidades que son incomprensibles, en el sentido aquí empleado, no pueden ser clasificados de hechos o leyes sociológicas como lo implica la sociología comprensiva.<br /><br /><br /><br /><br />2.3.3 Formación de conceptos y teoría de las ciencias sociales de Alfred Schütz<br /><br /><br /><br /><br />a) Origen<br /><br /><br /><br /><br />A. Schütz (1899-1959) nació en Viena. Se educó en Alemania en contacto con Husserl pero ejerció su mayor influjo en el ámbito de la sociología americana, desde la cátedra en la New School for Social Research de Nueva York, donde escribió en 1932 La estructura significante del mundo social, cuyo título da entrada a la obra de Carnap: La estructura lógica del mundo, en la cual este autor se manifiesta en pro del proyecto positivista de una ciencia unificada (unidad de la ciencia). Schütz, en cambio, ofreció una fundación fenomenológica de la sociología, donde los sujetos de la acción social no son considerados a través de un "ilusorio metodologismo" o como simples objetos (Ferraris, 2002; p. 243).<br /><br /><br /><br /><br />No obstante que muy pronto se interesó en la obra de M. Weber, sobre todo en sus ideas centrales sobre significado y comprensión interpretativa (Verstehen) –dicen Mardones y Ursúa (1994; p. 168)–, Schütz buscó una teoría que fuera coherente con el significado que encontró en Husserl y su análisis fenomenológico; por ello escribió su Fenomenología del mundo social en la cual vinculó los conceptos fenomenológicos con los sociológicos, principalmente los de Weber.<br /><br /><br /><br /><br />b) Objeto de estudio<br /><br /><br /><br /><br />Desde el punto de vista de Schütz, el objetivo primario de las ciencias sociales es lograr un conocimiento organizado de la sociedad, entendiendo por realidad social la suma total de objetos y sucesos entro del mundo social cultural, tal como lo experimenta el pensamiento de sentido común de los hombres que viven su existencia cotidiana entre sus semejantes (Mardones y Ursúa, 1994; pp. 168-169). El mundo de los objetos culturales e institucionales en el que todos hemos nacido y con el cual tenemos que entendernos es al mismo tiempo no privado e intersubjetivo, o sea, común a todos y potencialmente accesible a cada uno, lo que supone intercomunicación y lenguaje para compartirlo. Constituyen el objeto de estudio de la teoría de Schütz hechos, objetos y sucesos del mundo social, cultural e institucional como la intersubjetividad, la interacción, la intercomunicación y el lenguaje.<br /><br /><br /><br /><br />c) Características<br /><br /><br /><br /><br />El análisis de los presupuestos epistemológicos que acompañan a la actitud natural propia del mundo de la vida cotidiana, conducirá a Schütz a penetrar profundamente en la distinción entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza, concibiendo a las ciencias sociales como profundamente comprensivas, al tratar de comprender el significado subjetivo de la acción social. Por esta razón –dicen Mardones y Ursúa (1994; pp. 168-169)– su metodología no puede ser la misma de las ciencias naturales. Su objetivo tiene que ser alcanzado mediante el uso de tipos ideales que reconstruyen el significado de una acción desde contextos subjetivos de significado.<br /><br /><br /><br /><br />Schütz tuvo que encarar la crítica de hombres como Nagel y Hempel, por el llamado método del Verstehen; no obstante, mediante el análisis fenomenológico de la formación de conceptos llegó a la conclusión de que el Verstehen no es en primer término una técnica o un método, sino la forma particular como el pensamiento de sentido común conoce al mundo social y cultural. Pero es ineludible que tras el Verstehen hay un problema epistemológico: ¿cómo se comprenden los motivos de la acción de otro hombre? (lo que Weber llamaba la interpretación subjetiva), ante lo cual Schütz explica cómo se puede y se debe referir al sentido subjetivo de las acciones sociales. Aquí el Verstehen puede entenderse como la forma particular de intervención de las ciencias sociales donde el análisis fenomenológico es el más apto para responder a la cuestión fundamental y radical de cómo es el posible alcanzar el conocimiento científico.<br /><br /><br /><br /><br />d) Procedimientos<br /><br /><br /><br /><br />En cuanto a los procedimientos de la escuela de Schütz, Mardones y Ursúa (1994; pp. 169-177) plantean los siguientes:<br /><br /><br /><br /><br />· Lo primero que persigue la formación de conceptos es lograr un conocimiento organizado de la realidad mediante procesos del sentido común.<br /><br /><br /><br /><br />· La intersubjetividad, la interacción, la intercomunicación y el lenguaje son los objetos de conocimiento que permiten dar cuenta de la formación de conceptos, sin que esto presuponga que son objetos fijos o prefigurados.<br /><br /><br /><br /><br />· La realidad social contiene creencias y convicciones que son reales porque así lo definen sus participantes, escapan a la observación sensorial.<br /><br /><br /><br /><br />· La conducta humana manifiesta y adopta como modelo un sector particular y relativamente pequeño del mundo social, situaciones en las que el individuo se presenta al observador en una relación cara a cara.<br /><br /><br /><br /><br />· En términos del pensamiento de sentido común, en la vida cotidiana los hombres tienen conocimiento de las diversas dimensiones del mundo social en que viven. Este conocimiento es fragmentario y con frecuencia contradictorio y presenta distintos grados de claridad y nitidez.<br /><br /><br /><br /><br />· Experimentamos la acción de nuestros semejantes en términos de sus motivos y fines, de igual manera que experimentamos los objetos culturales en términos de la acción humana de la cual son resultado.<br /><br /><br /><br /><br />· El Verstehen no es primordialmente un método empleado por el científico social, sino la particular forma experiencial en que el pensamiento de sentido común toma conocimiento del mundo social y cultural.<br /><br /><br /><br /><br />· El Verstehen es un término subjetivo porque se propone descubrir el sentido de la acción del actor en contraste con el sentido que tiene para el observador. Este puede adoptar las siguientes formas: i) como forma experiencial de conocimiento de los asuntos humanos, ii) como problema epistemológico y iii) como forma específica de intervención de las ciencias sociales.<br /><br /><br /><br /><br />· El conocimiento de sentido común de la vida cotidiana es cuestionable, pero es el único de cuyo interior comienza la investigación.<br /><br /><br /><br /><br />· Tanto en el pensamiento de sentido común como en la ciencia supone construcciones mentales, generalizaciones, formalizaciones, idealizaciones y síntesis específicas del nivel respectivo de organización del pensamiento.<br /><br /><br /><br /><br />· El postulado de la interpretación subjetiva deber ser entendido como Weber lo había propuesto: todas las explicaciones científicas del mundo social pueden y, para cierto fines, deben referirse al sentido subjetivo de las acciones de los seres humanos en los que se origina la realidad social.<br /><br /><br /><br /><br />2.3.4 El lenguaje como medio de experiencia hermenéutica de H. G. Gadamer<br /><br /><br /><br /><br />a) Origen<br /><br /><br /><br /><br />Fue en el siglo XIX –dice Gadamer (1993; p. 19)– que la hermenéutica experimentó, como disciplina auxiliar de la teología y la filosofía, un desarrollo impresionante que la convirtió en el fundamento de las ciencias del espíritu y la elevó por encima de los enfoques pragmáticos centrados en la interpretación literal de los textos aplicados durante el Renacimiento (s. XV-XVII) y la Ilustración (s. XVII-XVIII) al asignarle la exégesis. Fue hasta la era contemporánea cuando la hermenéutica recuperó su enfoque filosófico de comprensión del "sentido interno" de los textos (necesitados ya de una correcta interpretación), además de todos los objetos de estudio hermenéutico como el arte, la ciencia, la religión, la filosofía, etc.<br /><br /><br /><br /><br />Según Ferraris (2002; pp 27-28), Gadamer pudo llevar a cabo en Verdad y método una rehabilitación con gran estilo de la tradición humanista. La hipótesis de donde partió fue que el humanismo constituía en general el momento de la revitalización sustancial de la cultura y de la paideia clásica y, a través de esto, el antecedente necesario para el desarrollo de las ciencias del espíritu. El entusiasmo con que los humanistas se dedicaron a la lengua griega y proclamaron la necesidad de la erudición fue mucho más que la pasión por lo antiguo. Fue el despertar de las lenguas clásicas lo que llevó consigo a una nueva valoración de la retórica, que tenía enemigos entre los escolásticos sólo por defender un ideal de sabiduría humana que estos no supieron exponer.<br /><br /><br /><br /><br />b) Objeto de estudio<br /><br /><br /><br /><br />Ya hemos mencionado antes que el objeto de estudio de la experiencia hermenéutica es la comprensión "del otro" a través del lenguaje. A estos se refiere Gadamer cuando dice que la experiencia de sentido se lleva a cabo mediante un proceso completamente lingüístico; no en vano la verdadera problemática de la comprensión y el intento de dominarla pertenece tradicionalmente al ámbito de la gramática y de la retórica provenientes del humanismo. El lenguaje es el medio en que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa (Gadamer, 1993; pp. 461-4 62).<br /><br /><br /><br /><br />La conversación es un proceso por medio del cual se busca llegar a un acuerdo. Toda verdadera conversación requiere atender realmente al interlocutor y dejar valer sus puntos de vista y ponerse en su lugar, no en el sentido de ocupar su lugar, sino de entender lo que expresa. Conversar, escuchar a otro y comprender lo que expresa son los objetos principales de esta escuela, proceso que se da en un ambiente de lenguaje. Para Gadamer (1993; p.467), ya no cabe pensar como si los conceptos de la interpretación acudiesen atraídos según las necesidades de un reservorio lingüístico en el que se encontrarían ya dispuestos en el caso de que la comprensión no fuera inmediata. Por el contrario, el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma, y la forma de realización de la comprensión es la interpretación.<br /><br /><br /><br /><br />c) Características<br /><br /><br /><br /><br />Debido a la dimensión práctica en que fue concebida, la hermenéutica recibió su tradicional prestigio como arte de la interpretación y comprensión más no como teoría filosófica o de contemplación. Por esta visión, Kerényi (1963) escribió que su procedencia del mito de Hermes fue la causa de su reducción, ya que se trató de una reconstrucción a posteriori, pues el término hermeneia estaba en la base de las palabras derivadas de la raíz (hermeneus, hermeneutes, hermeneutike), que son idénticas. Ferraris (2002; p. 12) (5)* agrega que la palabra latina sermo no tiene ninguna relación lingüística o semántica –salvo su sonido semejante– con Hermes el dios griego. De aquí que la hermenéutica debiera más bien equipararse con los vocablos elocutio, verständlich machen y exeghesis, que significan pronunciar y que es la función de la lengua que está en la significación primitiva del término hermenéutica.<br /><br /><br /><br /><br />El sentido original de la palabra hermeneia –señala Kerényi– fue la eficacia de la expresión lingüística, que hoy es considerada la esencia de la hermenéutica; por tal motivo, Heidegger y Gadamer recuperaron la idea de la lengua del humanismo y del romanticismo, que situaron a la experiencia hermenéutica en el universo del lenguaje y del logos como verbum y como sermo, confirmado esto por el uso común del concepto de interpretación, referido en expresiones tales como "ser intérprete" o "hacerse intérprete de un sentimiento" (Ebeling, 1959).<br /><br /><br /><br /><br />d) Procedimientos<br /><br /><br /><br /><br />· La comprensión hermenéutica de esta escuela alude a una mezcla de procesos internos y externos. Por un lado, se comprende a través de un lenguaje, pero, por el otro, los interlocutores conocen ambos el sentido oculto de sus mensajes.<br /><br /><br /><br /><br />· Se conversa o se escucha a un interlocutor y a través de su mensaje el otro capta lo que quiere decir.<br /><br /><br /><br /><br />· La relación conversación-comprensión no es mecánica, sino que requiere de un traductor, el cual puede ser el propio sujeto si conoce la lengua y los códigos del hablante.<br /><br /><br /><br /><br />· No obstante, el lenguaje es el medio fundamental de la comprensión.<br /><br /><br /><br /><br />· El lenguaje como medio de comunicación y comprensión fue rescatado del humanismo, y vino a restituir a la hermenéutica la posibilidad de comprender de forma libre (porque la conversación no tiene límites) y a la vez metódica (porque los hablantes requieren del dominio del lenguaje del otro y de sus códigos culturales y sociales en que se expresa).<br /><br /><br /><br /><br />· Una relación comunicativa, mediante la experiencia del lenguaje, puede arribar a una interpretación de los códigos culturales del hablante y/o a una total compresión del espíritu que anima al hablante, si se vive en su atmósfera cultural y social.<br /><br /><br /><br /><br />· La eficacia del lenguaje, es decir la comprensión del sentido del mensaje emitido por el otro, será la clave de la experiencia lingüística.<br /><br /><br /><br /><br />· Los mensajes transmitidos a través de una comunicación lingüística podrán ser de carácter filosófico o práctico; la clave del éxito está en la eficacia del lenguaje utilizado.<br /><br /><br /><br /><br />· La interpretación y comprensión hermenéutica a través del lenguaje podrá comunicar palabras, sentimientos, acciones sociales o cualquier tipo de mensajes; basta con que sean comprensibles para el interlocutor.<br /><br /><br /><br /><br />2.3.5 Filosofía del Lenguaje de L. Wittgenstein<br /><br /><br /><br /><br />a) Origen<br /><br /><br /><br /><br />Gadamer (1992; p. 401) dice que el último Wittgenstein revisó los prejuicios nominalistas que él mismo había expresado tiempo atrás en su obra Philosophical investigations, reconduciendo todo el lenguaje al contexto de la praxis vital. El resultado de dicha revisión fue para él ampliamente negativo, pues consistió en la exclusión de todas las preguntas indemostrables de la metafísica y no en la recuperación de las mismas por muy indemostrables que fueran escuchándolas desde la constitución lingüística de nuestro ser-en-el-mundo.<br /><br /><br /><br /><br />A través de la filosofía del lenguaje dicen Mardones y Ursúa (1994; pp. 186-187), Wittgenstein ha desarrollado la idea de que los lenguajes se deben comprender como "juegos lingüísticos", los cuales poseen sus propias reglas de acuerdo al contexto o forma de vida. Winch (citado por Mardones y Ursúa) desarrolla lo que significa "comprender lo que alguien dice a través del sentido de las palabras".<br /><br /><br /><br /><br />b) Objeto de estudio<br /><br /><br /><br /><br />El lenguaje manejado a través de "juegos lingüísticos" por Wittgenstein permitió revisar lo que significa comprender, proceso que se había dado por hecho con las definiciones de los autores clásicos de la comprensión. Muestra cómo el sentido de las palabras supone algo más que su definición convencional. El significado de las palabras se obtiene a partir de las reglas de uso común o de comunicación. Estas reglas que no son de origen individual, sino que se forjan en un contexto social determinado (forma de vida) y que tienen un carácter normativo para la conducta de las personas implicadas. Prolongando estos razonamientos, Winch llega a la conclusión de que la sociología es una "comprensión" de las reglas que siguen las acciones humanas en un contexto de interacciones mediadas lingüísticamente.<br /><br /><br /><br /><br />c) Características<br /><br /><br /><br /><br />Un tratado de "juego lingüísticos" lo expresa Wittgenstein en su obra Gramática filosófica (1992), donde puede leerse:<br /><br /><br /><br /><br />"1. ¿Cómo puede hablarse de ‘comprender’ y ‘no comprender’ una proposición? ¿Qué una proposición no es tan sólo cuando la comprendemos? (p. 7)"<br /><br /><br /><br /><br />"8. ¿Debo comprender una oración para poder actuar de acuerdo con ella? –Si comprender una oración quiere decir actuar de alguna manera de acuerdo con ella–, entonces la comprensión no puede ser la condición para que actuemos de acuerdo con ella. ¿Qué sucedió cuando de pronto comprendí a la otra persona? Hay aquí muchas posibilidades (p. 9)".<br /><br /><br /><br /><br />Este giro en el lenguaje llevó a Gadamer (1992; p. 366), a decir que la orientación al lenguaje vivo y hablado enseña no sólo a desenmascarar problemas aparentes, sino a resolver problemas reales. Este giro tuvo una amplia resonancia tras la publicación de la obra póstuma de Wittgenstein: Investigaciones filosóficas (1953).<br /><br /><br /><br /><br />d) Procedimientos<br /><br /><br /><br /><br />· El contenido de un texto puede ser convertido en proposiciones de sentido común y éstas someterse a las reglas del lenguaje para detectar sus contradicciones.<br /><br /><br /><br /><br />· Aplicar a toda proposición las reglas básicas del lenguaje, para desentrañar los problemas aparentes.<br /><br /><br /><br /><br />· La filosofía del lenguaje demuestra que el sentido de las palabras supone algo más que su definición convencional.<br /><br /><br /><br /><br />· El significado de las palabras se obtiene a partir de las reglas de uso común o de comunicación, reglas que no son de origen individual, sino que se forjan en un contexto social.<br /><br /><br /><br /><br />· Estas reglas no son de origen individual, sino social y se forjan en un contexto determinado (forma de vida) y tienen carácter normativo para las personas implicadas.<br /><br /><br /><br /><br />2.3.6 Intencionalidad y Explicación Teleológica de H. von Wright<br /><br /><br /><br /><br />a) Origen<br /><br /><br /><br /><br />G. H. von Wright (1979), representante de la Intencionalidad y explicación teleológica, al referirse a los dos grandes conceptos aportados por Droysen que distinguieron a la hermenéutica de la ciencia, dice lo siguiente:<br /><br /><br /><br /><br />"El filósofo e historiador alemán Droysen parece haber sido el primero en introducir una dicotomía metodológica que ha ejercido gran influencia. Acuñó en tal sentido los nombres de explicación y comprensión, en alemán Erklären y Verstehen. El objetivo de las ciencias naturales consiste, según él, en explicar; el propósito de la historia es más bien comprender los fenómenos que ocurren en su ámbito. Estas ideas fueron luego elaboradas hasta alcanzar plenitud sistemática por Dilthey. Para designar todo el dominio de aplicación del método de comprensión se sirvió del término Geisteswissenschaften" (pp. 23-24).<br /><br /><br /><br /><br />Este mismo autor, al referirse a la crítica del positivismo o antipositivismo como razón del resurgimiento de la hermenéutica, dice lo siguiente:<br /><br /><br /><br /><br />"Otra posición en el debate sobre las relaciones entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del hombre, fue su reacción contra el positivismo. La filosofía antipositivista de la ciencia, que alcanzó un lugar prominente a finales del siglo XIX, representa una tendencia mucho más diversificada y heterogénea que el positivismo. El rótulo de ‘idealismo’, utilizado a veces para su caracterización, sólo es apropiado para algunos aspectos de esta tendencia. Me parece preferible el nombre de ‘hermenéutica’.<br /><br /><br /><br /><br />Comentario que confirma el rescate y función de la hermenéutica en el marco de la modernidad y para la defensa de la comprensión humana.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />3. Técnicas principales<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />A continuación se describen las técnicas principales (llamadas aquí métodos), los cuales se mencionan en el apartado de la problematización y que son presentados aquí en dos grupos: a) Método Histórico-Filológico o Retórico y b) Método Histórico Alegórico o Simbólico, aludiendo a su características, usos y finalidades:<br /><br /><br /><br /><br />3.1 Método Histórico-Filológico o Retórico<br /><br /><br /><br /><br />Este método de compresión hermenéutica tuvo a su mejor exponente al célebre filólogo Aristarco de Samotracia (217-143 a. C.), quinto bibliotecario del Museo de Alejandría, quien durante la revisión y corrección de los poemas homéricos, llegó al principio básico de este método, consistente en encontrar que en la lectura del corpus general de los escritos de un autor, es donde se resuelven las dificultades de su interpretación, precisamente por la claridad que deja en el intérprete la lectura completa de sus textos. Algunas característicos principales de este método, son las siguientes:<br /><br /><br /><br /><br />· Surgió como sistema filológico orientado a estudiar las leyes etimológicas, gramaticales, históricas y lexicológicas de las lenguas.<br /><br /><br /><br /><br />· Este papel lo asumió la Biblioteca de Alejandría, el gran acervo bibliográfico de Egipto, sobre todo durante la revisión y corrección de la cultura helénica.<br /><br /><br /><br /><br />· La necesidad de recoger y corregir los manuscritos para verificar con la mayor certeza posible su versión original, excluyendo interpolaciones o corrupciones en la interpretación, llevó al florecimiento de este método el cual conlleva una interpretación lineal o literal de los textos.<br /><br /><br /><br /><br />3.2 Método Histórico-Alegórico o Simbólico<br /><br /><br /><br /><br />Surgió en Pérgamo, hacia el año 525 a. C. y se relaciona con los Sofistas y después con los Estoicos. Se característica principal es la adopción de una interpretación de acuerdo a la mentalidad y contexto histórico del lector o intérprete, a través de alegorías o metáforas de los textos y contextos.<br /><br /><br /><br /><br />· Lo originaron los Sofistas y después lo recuperaron los Estoicos.<br /><br /><br /><br /><br />· Se basa en una interpretación simbólica, mediante alegorías o metáforas hechas por el lector o intérprete.<br /><br /><br /><br /><br />· Su procedimiento consiste en adaptar a la mentalidad y el contexto histórico del intérprete y mediante alegorías o metáforas, los textos de interpretación.<br /><br /><br /><br /><br />Ambos métodos se vincularon a un problema de historicidad, es decir, a una interpretación de tipo gramatical, que apuntó a lo que en algún tiempo pretendía decirse, conservarse o sustituirse mediante una expresión verbal devenida históricamente en un nuevo signo. Más como dijo Dilthey (1900; p. 10), por nuestros prejuicios modernos llegamos a considerar como más adecuado y racional el Método Histórico-Gramatical, por cuanto no era alegórico, momento que la hermenéutica empezó a padecer el embate del positivismo.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />4. Conclusiones<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />1º. El origen de la hermenéutica se sitúa en la mitología de la Grecia antigua, donde Hermes fue designado por los dioses para llevar y traer mensajes, consejos o amonestaciones a los hombres. Sin embargo, la primera función consistió sólo en transmitir mensajes, sin mediar en su interpretación.<br /><br /><br /><br /><br />2º. Los procesos de la interpretación hermenéutica se denominan bajo dos grupos: a) Método Histórico-Filológico o Retórico, caracterizado por la interpretación literaria de los textos, sobre todo los bíblicos, bajo un enfoque dogmático o de interpretación literal, fenómeno que se observó sobre todo, durante la era Patrística y el Método Histórico-Alegórico o Simbólico, caracterizado por adaptar la lectura e interpretación de los textos a la mentalidad y época de los lectores o intérpretes, fenómeno que se observó sobre todo era Escolástica, a partir de la interpretación de los simbolismos ocultos en el Nuevo Testamento, todo ello mediante alegorías o metáforas.<br /><br /><br /><br /><br />3º. Fue en a era Patrística o Hebrea (siglos I. a V d. C.) y la era Griega Clásica o Helenística (s. V a I a. C.), cuando surgieron, se delimitaron y perfeccionaron los métodos de interpretación hermenéutica.<br /><br /><br /><br /><br />4º. Con el surgimiento del Cristianismo (incluyendo el movimiento de Reforma y la difusión de la Biblia como texto de la Iglesia Romana) a inicios de la era moderna, cuando se presentó una ruptura del Método Histórico-Filológico, resurgiendo el Método Histórico Alegórico, como técnica, arte, método y filosofía de interpretación y comprensión humanos.<br /><br /><br /><br /><br />5º. Ambos métodos se vincularon con al problema de la historicidad, donde la interpretación gramatical apuntó a lo que en algún tiempo pretendió decirse y quiso conservarse o sustituirse, a través de una expresión verbal devenida históricamente en un nuevo signo.<br /><br /><br /><br /><br />6º. Todavía no existe un consenso para considerar a la hermenéutica una técnica, un método, un arte o una filosofía, ya que se considera todo a la vez, más sus interpretaciones no son ambiguas.<br /><br /><br /><br /><br />7º. Hay que recordar también que para algunos autores la hermenéutica nació de la mitología griega sólo como un ejercicio informativo y comunicativo, sin que el conductor de los mensajes conociera el sentido y significado de los mismos.<br /><br /><br /><br /><br />8º. La hermenéutica tiene como finalidad principal interpretar y comprender textos y contextos. Dicha interpretación y comprensión son conceptos derivados del Verstehen, que nació en oposición al Erklären o descripción, términos acuñados por el filósofo alemán de finales del siglo XIX y principios del XX J. G. Droysen.<br /><br /><br /><br /><br />9º. Fue durante el predomino de los métodos positivistas que se impuso el Método Histórico-Gramatical, por cuanto no era alegórico, momento en que la hermenéutica empezó a padecer los embates del positivismo.<br /><br /><br /><br /><br />10º Debido al predominio de los métodos positivistas que dejaban fuera toda interpretación de lo sensible e interno de los individuos, la hermenéutica resurgió hacia el siglo XIX, como parte de un movimiento de rechazo al predominio de los cánones y hegemonías ideológicas y de apertura de una nueva dialogicidad.<br /><br /><br /><br /><br />11º El planteamiento que hizo la hermenéutica al positivismo, fue captar y comprender los "aspectos internos del ser humano", que Droysen definió como manifestaciones sensibles de la "interioridad de los sujetos", cuyas manifestaciones expresan la interioridad y las expresiones sensibles del ser humano. No captarlas, equivaldría a no comprenderlas, de ahí la importante tarea que cubre la hermenéutica.<br /><br /><br /><br /><br />12º. La Fenomenología, la Compresión Sociológica, la Filosofía Crítica, campos del espíritu y de las ciencias humanas, han restituido enormemente el estatus actual de la interpretación hermenéutica.<br /><br /><br /><br /><br />13º. La aplicación de la comprensión hermenéutica en los procesos educativos, todavía está en ciernes en nuestro país, dado que la investigación educativa de los distintos enfoques y escuelas hermenéuticas, aún no se ha esforzado lo suficiente para investigar, aplicar y difundir esta disciplina en el campo de la praxis educativa, en la formación y actualización de profesores, en la tareas de vinculación con los padres de familia y por supuesto, en la facilitación de los aprendizajes de los alumnos y la adquisición de actitudes de comprensión "del otro".<br /><br /><br /><br /><br />14º. Dado que la aplicación de los programas educativos y la explicación de los contenidos curriculares es lo que más frecuente en la práctica educativa y que los resultados del aprendizaje de los alumnos no son tan alentadores, la hermenéutica es una alternativa metodológica no explotada en la educación, por lo que debería ensayarse sobre todo a través de los enfoques mediacionales que promueve la nueva escuela, ejercicio que podría acelerar los procesos cognitivos y metacognitivos de profesores y alumnos.<br /><br /><br /><br /><br />15º. La comprensión de saberes y valores, así como la posibilidad de transferirlos a situaciones prácticas (resolución de problemas, expresión oral y escrita, construcción de esquemas, de mapas conceptuales y mentales y incrementar los procesos cognitivos y metacognitivos de los alumnos, lo que posibilitaría la generación de nuevos conocimientos y competencias altamente demandadas por la sociedad del conocimiento y la globalización. Por ello, si un profesor transmite a sus alumnos conceptos y contenidos de una asignatura, enajena en parte la capacidad natural de aprendizaje del alumno, por los métodos de enseñanza que utiliza, de ahí que se haga necesaria una mediación profesor-alumno, para lograr lo más pronto posible la comprensión hermenéutica de sentido y la transferencia de saberes a hechos prácticos.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />Notas<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />1. Estudio y conocimiento de los fenómenos espirituales manifestados por el lenguaje. Más estrictamente estudio y conocimiento de las leyes etimológicas, gramaticales, históricas y lexicológicas de una o varias lenguas (Diccionario Léxico Hispánico. Jackson Editores, México).<br /><br /><br /><br /><br />2. Droysen, G. (1858). "Grundriss der historik", en K. O. Apel. Die Erklären: Verstehen Kontroverse in Transzendentalpragmatischer Sicht. Suhrkamp, Ffm., citado por Mardones, José Ma. y N. Ursúa (1994). filosofía de las ciencias humanas y sociales. Materiales para una fundamentación científica. Fontamara, México, p. 23.<br /><br /><br /><br /><br />3. Dasein ("ser ahí") en Karl Jaspers significa el "existente" y, al mismo tiempo, la "existencia". Cuando se aplica este término al hombre, se refiere a lo existente en sí mismo; es decir, que tiene existencia.<br /><br /><br /><br /><br />4. Pietismo: filosofía centrada en el sentido común que no busca la demostración. Para Vico, el sensus communis es el sentido de lo justo y del bien común que vive en todos los hombres.<br /><br /><br /><br /><br />5. Fue precisamente la idea del papel constitutivo del logos propuesto por Heidegger y después retomado por Gadamer, quien lo enlazó con la antigua hermeneia como sermo y como verbum, la cual permitió restaurar la pretensión de universalidad de la hermenéutica contemporánea como hermenéutica filosófica, al recuperar la interpretación como tarea fundamental de la filosofía.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />Bibliografía<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />Dilthey, Wilhelm (1900). "Die Entstehung der Hermeneutik. En Gesammelte<br /><br /><br /><br /><br />Schriften, vol. V, Stuttgart, Teubner, citado por Ferraris, M., p. 18.<br /><br /><br /><br /><br />_____________ (1978a). Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII. FCE, México.<br /><br /><br /><br /><br />_____________ (1978b). Teoría de la concepción del mundo. FCE, México.<br /><br /><br /><br /><br />Droysen, G. (1858). "Grundriss der historik", en K. O. Apel. Die Erklären:<br /><br /><br /><br /><br />Verstehen Kontroverse in Transzendentalpragmatischer Sicht. Suhrkamp, Ffm., citado por Mardones, J. M. y N. Ursúa, p. 23.<br /><br /><br /><br /><br />Ebeling, G. (1959). "Hermeneutik". En Die Religion in Geschichte und Genewart.<br /><br /><br /><br /><br />Vol. III, Tubinga, colecc. 242-262, citado por Ferraris, M., p. 19.<br /><br /><br /><br /><br />Ferraris, Mauricio (2002). Historia de la hermenéutica. Siglo XXI, México.<br /><br /><br /><br /><br />Gadamer, Hans-Georg (1993). Verdad y método, t. I. Sígueme, Salamanca.<br /><br /><br /><br /><br />__________________ (1992). Verdad y método, t. II. Sígueme, Salamanca.<br /><br /><br /><br /><br />Geldsetzer, L. (1983). "Che cos’é l’ ermeneutica?", en Rivista di Filosfia Neo-<br /><br /><br /><br /><br />Scolastica, vol. LXXV, octubre-diciembre, Italia.<br /><br /><br /><br /><br />Habermas, Jürgen (1990). La lógica de las ciencias sociales. Tecnos, Madrid.<br /><br /><br /><br /><br />Heidegger, M. (1959). Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, Neske, citado por<br /><br /><br /><br /><br />Ferraris, M., p. 13.<br /><br /><br /><br /><br />Jaspers, Karl (1985). Filosofía de la existencia. Planeta-De Agostini, México.<br /><br /><br /><br /><br />Kerényi, K. (1963). "Origine e senso dell’ermeneutica", en Archivio di filosofia,<br /><br /><br /><br /><br />núm. 1-2, Italia.<br /><br /><br /><br /><br />Lefebvre, Henri y Guterman, N. (1975). Qué es la dialéctica. La Pléyade, Buenos<br /><br /><br /><br /><br />Aires.<br /><br /><br /><br /><br />Mardones, J. M. y N. Ursúa. Filosofía de las ciencias humanas y sociales.<br /><br /><br /><br /><br />Materiales para una fundamentación científica. Fontamara, México.<br /><br /><br /><br /><br />Murueta Reyes, Marco Eduardo (2002). Heidegger frente a la teoría de la praxis.<br /><br /><br /><br /><br />Discusiones sobre psicología y ontología. Ediciones AMAPSI, México.<br /><br /><br /><br /><br />Reynolds, L. D., N. G. Wilson (1968). "Scribes and Scholars", Oxford, U. P., citado<br /><br /><br /><br /><br />por Ferraris, M., p. 19.<br /><br /><br /><br /><br />Schleiermacher, Friedrich D. E. (s/f). "Aesthetik". Odebrecht, citado por Gadamer,<br /><br /><br /><br /><br />H-G. (1993), p. 219.<br /><br /><br /><br /><br />Szondi (1975). Einfuhrung in die literische Hermeneutik Studienausgabe der<br /><br /><br /><br /><br />Vorlesungen, vol. 5, Suhrkamp, Frankfurt/M., citado por Ferraris, M., p. 19.<br /><br /><br /><br /><br />Wright, von Georg Henrik (1979). Explicación y comprensión. Alianza Universidad.<br /><br /><br /><br /><br />España.<br /><br /><br /><br /><br />Weber, Max (1992). Economía y sociedad. FCE, México.<br /><br /><br /><br /><br />Winch, Peter (1990). Ciencia social y filosofía. Amorrortu, Argentina.<br /><br /><br /><br /><br />Wittgenstein, Ludwig (1992). Gramática filosófica. UNAM, México.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-3359308262504507402008-07-06T07:40:00.000-07:002008-07-06T07:43:47.830-07:00<strong></strong><br /> <br /><br /><br />Hermenéutica Crítica<br /> <br />Por <a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#vm#vm">Víctor Mendoza</a>Número 34<br />IntroducciónEn este artículo proponemos a la hermenéutica como un ámbito para comprender críticamente al proceso de racionalidad vital, se trata entonces de proponer nuevos fundamentos teóricos para analizar las relaciones humanas fincadas en el ejercicio de la razón de vida plena para toda la humanidad y los problemas por los cuales actualmente atraviesa en el campo de la significación teórica.<br />Con la hermenéutica como horizonte de compresión crítico, daremos un giro en la investigación tradicional de los campos de trabajo comunicativo, sobre todo los que no aceptan el sentido complejo de la realidad comunicativa como lo multiforme constitutivo de la vida. Este artículo tiene como objetivos abrir la necesidad dialógica de nuevas formas de entendimiento sobre el significado de la realidad como diversa y compleja.<br />Veremos como la <span style="font-size:78%;">hermenéutica</span> crítica en principio significaría el arte de interpretar pero este no es su sentido exclusivo, su continuidad en la historicidad (como un tiempo infinito), da cuenta de la hermenéutica crítica y como ésta nos sirve para aceptar a la interpretación como un proceso de ruptura en los efectos no intencionales de un orden interpretativo de univocidad. La exposición de este criterio nos parece una condición necesaria para la construcción crítica del conocimiento en la dimensión de lo social y en específico en las relaciones comunicativas.<br />Otro criterio fundamental en la hermenéutica crítica la capacidad interpretativa también participa de lo caótico y se define como una relación compleja de efectos intencionales y no intencionales que la hacen una acción siempre incumplida; es decir que toda interpretación es siempre infinita y en permanente cambio. El hecho de que la perspectiva acrítica de la hermenéutica la vea a ésta como simple la interpretación al servicio del mantenimiento de en relaciones funcionales, no significa la desaparición de otras formas de hermenéutica para espacios sociales complejos.<br />La hermenéutica crítica se opone a considerar que la interpretación es un factor de la reproducción, y que con éste se pueden eliminar todos los mal entendidos, la hermenéutica crítica se supone anudada con los efectos no intencionales de la comunicación que en más de una ocasión determinan a los efectos intencionales de la hermenéutica vista en su sentido funcional es el espacio "idóneo" donde se anula el caos social y se reducen a su mínima expresión los "errores en la interpretación" como accidentes o disfunciones de la praxis social.<br />Los efectos no intencionales, el caos, no desparecen en la interpretación al solamente considerarlo accidental, esta acción significa forzar la interpretación de la realidad, eliminando a la corporalidad viviente y su linguisticidad que no se ajusta a la funcionalidad del de la sociedad de la univocidad.<br />El problema de investigación propuesto, se puede traducir al siguiente cuestionamiento: ¿Cuáles son los nuevos sentidos de la hermenéutica crítica que resalta la linguisticidad de la corporalidad viviente y sus permanentes nuevos sentidos de interpretar?<br />El análisis histórico del desarrollo de la hermenéutica -en este artículo- nos permite dar cuenta sobre el sentido vital del proceso de interpretación. La hipótesis es que la interpretación no es una esencia absoluta al margen de los efectos no intencionales de las acciones intencionales. La interpretación no es el recurso comunicativo para reprimir o controlar el ejercicio interpretativo de lo no intencional.<br />Al describir un análisis histórico de la hermenéutica, encontramos que ésta representa un proceso contradictorio donde las distintas formas de interpretación y el reconocimiento de sus fundamentos siempre abren un espacio de contenido futuro.<br />Una interpretación hermenéutica tiene que dar cuenta que la interpretación unívoca puede homogenizar cierto ámbitos particulares de la realidad pero no puede hacer desaparecer sus efectos no intencionales, pues esta situación limita la riqueza vital de la interpretación.<br />Estamos ciertos que la hermenéutica es una forma de vida, aunque es este articulo acentuaremos los modelos hermenéuticos como herramienta metodológica. Esta manera de significarla busca recuperar la capacidad interpretativa, la hermenéutica crítica nos sirve para darle fundamento al hecho de que la praxis social no puede ser acrítica de sus efectos intencionales y no intencionales.<br />Elaborar un artículo sobre la hermenéutica -no solamente tiene una importancia teórica- también responde como una condición de posibilidad para interpelar contra la sociedad del discurso unívoco totalitaria. Se trata de construir una hermenéutica del límite que nos sirva para interpelar a la violencia del consenso que es sorda a su coerción y a sus argumentos de hegemonía.<br />Una hermenéutica articulada a la crítica tiene que producir espacio que no se limite a un orden establecido, donde la interpretación juegue un papel trascendental para comprender los riesgos en los que nos encontramos como sociedad globalizada del discurso unívoco.<br />Pensamos que las nuevas formas de interpretación crítica es una de las condiciones de necesariedad para generar espacios de dialogo con un discurso que se asume y ejerce como totalitario.<br />Sería una ilusión de la "mala infinitud" el pensar que con la hermenéutica crítica, daremos respuesta a todos los problemas sociales en términos universales; el ejercer la interpretación nos da mejores condiciones de posibilidad para el dialogo, cuya condición sea el ejercicio de la racionalidad vital y se ejerza para un análisis sobre la compleja situación que hoy estamos atravesando como humanidad.<br />Los Sentidos de la Construcción HermenéuticaEn esta primera parte del artículo, haremos explícito el nivel semántico de la racionalidad hermenéutica; posteriormente ese nivel será resignificado mediante un análisis de las fuentes historiográficas de la hermenéutica y por último el espacio pragmático donde se responde a ejercicio crítico de la hermenéutica.<br />El nivel semántico de la hermenéutica.La voz griega hermenéutica, significa primeramente expresión del pensamiento; de ahí explicación y, sobre todo, interpretación de mismo<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#1#1">1</a><a name="1a"></a>.<br />[La ] (...) disciplina de la interpretación, [que] trata de (la comprensión) de los textos; lo cual es (...) colocarlos en sus contextos respectivos. Con eso el intérprete lo entiende, lo comprende, frente a sus autores, sus contenidos y sus destinatarios (...)<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#2#2">2</a><a name="2a"></a><br />El sentido semántico de la palabra, representa una modalidad de acceso a la realidad a la realidad de los signos y su textualidad, sin embargo aunque esta modalidad de la compresión y nos da un horizonte de reflexión, ésta tiene que verse como una condición necesaria pero no es suficiente, su nivel de insuficiencia está determinado por la implicación de las palabras con otros contextos de producción. La afirmación anterior, exige un esfuerzo de comprensión hacia nuevos ámbitos de reflexión sobre lo que significa la hermenéutica. Esto implica la posibilidad de interpretar, detectando nuevas direcciones y extrayendo conclusiones en horizontes de compresión más amplios.<br />Proponemos, ahora, un segundo momento de la reflexión que se ubica al interior de algunas de las principales etapas históricas de la construcción hermenéutica. Recurrir al uso de las fuentes históricas y la restauración del nexo vital al cual pertenece la hermenéutica, nos proporciona nuevos ámbitos de compresión del sentido del trabajo hermenéutico.<br />El nivel histórico pragmático de la hermenéutica.En el nivel histórico pragmático relacionaremos a la hermenéutica con su contexto histórico de trabajo. Es pertinente considerar que la referencia al contexto histórico, no se limita a realizar una investigación de corte historiográfico, se trata más bien del reconocimiento de la hermenéutica como metodología de trabajo y condición para la interpretación del sentido existencial de la corporalidad que se abre al futuro. Para lograrlo es necesario explicar los presupuestos y con ellos encontrar los fundamentos de la hermenéutica<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#3#3">3</a><a name="3a"></a>.<br />Si el ejercicio interpretativo se vincula con el trabajo ético de la responsabilidad solidaria por la vida de toda la humanidad, estaremos generando un sentido de ruptura con la interpretación de la univocidad totalitaria.<br />Con este trabajo proponemos establecer una consistente fundamentación para el trabajo de toda praxis de trasformación social que se implique en la responsabilidad solidaria por la vida de toda la humanidad. Esto significa, que la hermenéutica llega a su "verdadera esencia"<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#4#4">4</a><a name="4a"></a> si logramos transformar la posición de univocidad de la tarea interpretativa<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#5#5">5</a><a name="5a"></a>.<br />Teniendo presente esta consideración, haremos un recorte histórico didáctico que implica determinar un punto de partida, mismo que ubicaremos en la filosofía griega. En este renglón es pertinente tomar en cuenta que la hermenéutica no nace en la cultura griega, es mucho más antigua, está ya presente en la racionalidad mítica-religiosa de las primeras civilizaciones agrícolas del norte de África, sin embargo por un recurso metodológico, haremos el recorte en el horizonte del pensamiento griego.<br />la compresión sólo se convierte en una tarea necesitada de dirección metodológica a partir del momento en el que surge la conciencia histórica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda trasmisión histórica<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#6#6">6</a><a name="6a"></a><br />La hermenéutica griega trabaja con temas como la retórica, entendida ésta como una estructura activa del lenguaje, propone que más allá de la pura recepción pasiva, el interprete introduce nuevas formas del sentido en el lenguaje.<br />En la época alejandrina, lo hermenéutico no quiere decir primeramente interpretar, sino antes que nada significa traer lo nuevo, la novedad del mensaje. Dicho de otra manera, la hermenéutica griega, retoma los principios del papel activo de interpretante para decirnos que si queremos encontrar el sentido de la interpretación, éste no surge como una teoría de la recepción pasiva, sino como una práctica de la trasmisión activa como mediación de lo dicho<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#7#7">7</a><a name="7a"></a>.<br />La relación entre ética e interpretación tiene una clave de lectura en el pensamiento socrático que introduce el sentimiento y espíritu por la novedad en la esperanza por nuevas eras por venir, esta concepción invade prácticamente toda la filosofía de Sócrates que además de vincular la ética con la interpretación, mostraba que ésta era una forma privilegiada de darle fundamento a la acción comunicativa.<br />En la propuesta socrática, se da la necesaria vinculación de un pasado con la crítica del presente y el anuncio por el mundo nuevo. Para él la vinculación interpretativa con el pasado no tenía una correspondencia lineal con el presente o el futuro, más bien contenía un distanciamiento en la consideración de que la comprensión de los textos antiguos, sufrían un proceso de descomposición, con lo que la interpretación era entendida como una lectura no estática del pasado, más bien se trataba de anuncio por el futuro siempre distinto.<br />Los métodos retóricos para Sócrates, se complementaban con el método alegórico que buscaba adaptar los mitos arcaicos al contexto de una sociedad distinta a la que los generó. La interpretación alegórica responde a la exigencia de adaptar en otro contexto temporal la tradición, ésta situación daría origen a uno de los principales problemas de la hermenéutica: el interprete hace compresible lo no comprendido, aquello que llegó a tener un sentido más pleno para las generaciones presentes, sobre lo dicho por las generaciones pasadas<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#8#8">8</a><a name="8a"></a>.<br />Un avance trascendental lo dio Aristóteles<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#9#9">9</a><a name="9a"></a>, a través del uso del método hermenéutico en su relación con la ética, él nos muestra al interior una serie de problemas inherentes a la tarea hermenéutica. Un caso significativo es cuando el interprete, se confronta con la tradición para intentar explicar sus acciones en la situación concreta. Aristóteles reconoce también -al igual que Sócrates- la necesidad de tener a la tradición como un criterio general en la aplicación de la interpretación de nuestro actuar presente y futuro, pero ésta no se tiene que reproducir sin el ejercicio de la interpretación crítica.<br />Al final de la época aristotélica, se va perdiendo el sentido activo de la hermenéutica, al limitarse exclusivamente al marco progresivo de un agotamiento por la búsqueda de la verdad en el sentido epistemológico.<br />En la edad media los principales focos de atención son los problemas suscitados en la interpretación de la Biblia, lo que generó un cambio en el rumbo de la hermenéutica, ya que la lectura de los clásicos del mundo antiguo fueron muy limitadas, lo anterior como consecuencia de buscar aquellas interpretaciones auténticas que "respetarán" la univocidad del sentido interpretativo, propuesto por la institucionalización de la iglesia católica del medioevo.<br />Los hermeneutas medievales europeos, se enfrentan a la situación de si ciertos modos de interpretar al texto bíblico son los únicos y válidos para toda la humanidad. Los fundamentos para justificar esta afirmación, estaban dados en el presupuesto de que el texto estaba dictado por una divinidad lo que significaba un solo sentido para su interpretación.<br />"En la exégesis de la Sagrada Escritura la interpretación apunta ante todo a la definición de un significado unívoco"<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#10#10">10</a><a name="10a"></a>.<br />Esta situación hizo que la hermenéutica medieval privilegiara el uso del análisis literario o histórico para la búsqueda de sentido unívoco. Aunque no se puede decir que todos los hermeneutas medievales suscribieran esta tesis, si es importante considerar que la exégesis de la univocidad, fue usada casi por la gran mayoría para legitimar la jerarquía eclesiástica y el destino último de la humanidad, el cual solamente estaba reservado para los que estaba incluidos en la institución católica.<br />Agustín de Hipona en sus trabajos sobre el tiempo lineal expresa el tema de la univocidad exegética. Para él, los tiempos pasados y los tiempos venideros se conciben como fases equivalentes en el interior de recurrencias cíclicas, sin principio ni fin, con esta tesis se niega el sentido para otras formas de pensar las cuales recibieron la denominación de herética y fueron excluidas de contexto de interpretación del texto sagrado<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#11#11">11</a><a name="11a"></a>.<br />Al final del medioevo europeo, la interpretación unívoca de un texto, adquiere un sentido de valor normativo para toda interpretación. Esta praxis desemboca en la justificación de una comunidad histórica-institucionalizada -mediante la interpretación formal del texto- llega inclusive al límite entre la vida-muerte del sujeto que no acepta la univocidad de la interpretación. En términos de la construcción de nuevas formas del pensamiento, lo que sucede es la dogmatización del texto en su contenido y modelo de interpretación impidiendo el avance de la hermenéutica.<br />"un sistema de erudiciones propedéuticas para la compresión de los textos sagrados, coloca el fin de toda la cultura humana en la interpretación de la Escritura"<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#12#12">12</a><a name="12a"></a>.<br />Mediante la propedéutica del comentario al Texto Sagrado, se generó un tipo de práctica hermenéutica en la interpretación de la Biblia."es un libro escrito por la mano de Dios, y las criaturas individuales son como signos y palabras de este libro, no inventadas por el arbitrio humano, sino instituidas por decreto divino a manifestar la sabiduría invisible de Dios"<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#13#13">13</a><a name="13a"></a>.<br />El renacimiento como movimiento de nuevas formas de interpretación, introduce el humanismo como una nueva "praxis" para resignificar la pregunta por el sentido de lo humano. Lograr lo anterior, hizo necesario el regreso a los clásicos en sus lenguas originarias y que estas lecturas no estuvieran mediadas por la interpretación institucional, se buscaba mayor libertad para interpretar más allá del dogma. Se introduce el análisis de la lengua griega desde sus propios autores y el camino de la erudición, como una pasión por todas las formas de lo humano, esto hizo posible que la hermenéutica adquiriera nuevas formas de trabajo. El regreso a los clásicos, trajo también un reseguir de las lenguas clásicas y un nuevo contexto para los modelos retóricos que en múltiples ocasiones sirvieron para oponerse a los métodos medievales.<br />La pedagogía para la formación de los nuevos funcionarios en las nuevas ciudades, se imbuyó con un espíritu renacentista, exigía el uso de sistemas de analogía de los tiempos vividos con los modelos griegos y romanos. Un punto importante que conviene destacar es que la relación con la gestión administrativa del comercio, hizo que la racionalidad instrumental empezara a realzarse como una praxis que exigía nuevos modelos de interpretación.<br />Durante el renacimiento las investigaciones, se dirigieron hacia la simbólica del texto escrito, al tiempo que se desarrollaron estudios de filología, esto contribuyó de manera significativa a una nueva praxis de la hermenéutica.<br />Para la nueva cultura del renacimiento, el modelo de interpretación medieval estaba en decadencia, argumento que se sostenía, porque había una la lejanía entre las interpretaciones realizadas y los clásicos, ya que como decíamos la interpretación estaba mediatizada por el contexto institucional unívoco. Frente a esta problemática, se considera necesario recuperar la memoria y remontarse con trabajos más distanciados de la institución medieval de la iglesia católica.<br />Sin embargo, la interpretación filológica-lingüística como metodología de trabajo, presentó serias limitaciones, lo que hizo necesario abandonar la traducción de la letra por la letra del texto y buscar la incorporación del contexto lingüístico-en sus condiciones históricas.<br />Los estudios renacentista terminaron por cambiar la concepción y los modelos de interpretación que en el mundo europeo se tenían. Los trabajos de Tomas Moro y Erasmo de Rótterdam, ponen un énfasis significativo sobre el latín, griego y hebreo. A través de estos trabajos el renacimiento confrontó el mundo institucional del medioevo con la recuperación de las culturas griegas, romanas y cristianas antiguas en sus estadios más originarios.<br />Se consideraba por parte de los utopistas de renacimiento que el cristianismo, había perdido sus fundamentos originales y que éstos-se podría recuperar- si se tiene como móvil, volver a la vida "originalmente más evangélica" de los primeros cristianos, lo que se suponían una búsqueda en los principios de la vida comunitaria las grandes dosis de verdad existencial, que el mundo medieval había olvidado, y que el mundo moderno por venir, guiado privilegiadamente por la racionalidad práctica parecía no comprender. Era un modelo de recuperación de lo colectivo como praxis vital.<br />Este movimiento tiene un gran desarrollo en las universidades que en principio por su naturaleza medieval, tenían como función básica, resguardar la cultura medieval. Sin embargo, con las grandes trasformaciones, se realizó la confrontación entre el mundo del medioevo y el mundo del renacimiento. Las universidades fueron en parte el foco donde se generó un nuevo tipo de intelectual que revaloriza al hombre como centro de la Creación.<br />Esos profesores exóticos con frecuencia extravagantes en su atuendo y aún mas en su vocabulario, llaman humanidades al conjunto de disciplinas que aseguraban enseñar. Pronto los estudiantes les pusieron el mote de humanistas con el fin de distinguirlos y aún contraponerlos con los artistas<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#14#14">14</a><a name="14a"></a><br />Este nuevo modelo de docente, se finca en la pretensión de vincular la teoría con la práctica y la acción. Es un cultivador de la retórica, la ilusión ética de la utopía de un futuro diferente al pasado y crítico del presente por medio del estudio de la crítica interpretativa y su relación con la praxis. Estas serán las características del hermeneuta del renacimiento<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#15#15">15</a><a name="15a"></a>.<br />Con la reforma luterana, el principio hermenéutico se vuelve radical: "el creyente debe volver al texto original", en este sentido el texto bíblico debe ser trasformado en la interpretación que a fecha le venía dando la jerarquía eclesiástica católica. Al no tomar la interpretación de la iglesia como la única posible, se hacia necesario una revalorización de métodos. Las investigaciones apoyaron la idea de que el sentido de lo humano debe ser comprendido el texto por toda la comunidad desde el propio texto. Todo interprete, sea de la época que sea, y pertenezca al campo que pertenezca, según el principio de los reformistas, está por continuidad espiritual y cultural en conexión con el mundo histórico y sobre todo con los ideales que se manifiesta en el texto. Para lograr lo anterior -la metodología usada por el interprete- debe tener ante su presencia la construcción y articulación de la obra en su conjunto, no de forma fragmentada<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#17#17">17</a><a name="17a"></a>.<br />Al interior de la reforma, nace el modelo de la interpretación jurídica. El juez que requiere interpretar el caso particular, lo tiene que relacionar con la totalidad de sentido de la tradición que representa su tiempo. Con esto se está apuntado a relacionar el significado objetivo particular con el carácter universal de la ley que da un sentido general de interpretación y nos permite reconocer el caso individual sobre el que se delibera.<br />El romanticismo como movimiento estético del siglo XVII, propone que las cuestiones interpretativas de los textos, no pueden quedar exentas de los presupuestos desde donde se generó un texto, ésta situación pone en el terreno del dialogo la necesidad de no poder interpretar desde un solo modelo.<br />El ejercicio de la racionalidad comunicativa se enriqueció cuando la lingüística fundamenta el hecho de que el lenguaje no tenía un solo origen y había la existencia de muchas lenguas con muchos orígenes. Con este descubrimiento la investigación requirió la introducción de los métodos comparados. Se trataba de conocer las similitudes y las diferencias de las lenguas a través de su conexión histórica<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#18#18">18</a><a name="18a"></a>.<br />En contraposición a los métodos hermenéuticos de los románticos, surge el racionalismo y el empirismo que en términos de la interpretación, continúan en la búsqueda de un lenguaje universal, cuya característica principal sea la producir el menor nivel de ambigüedad y tal lugar privilegiado es ocupado por la matemática del cálculo, porque consideran que lenguaje matemático produce la significación que restaura el lenguaje de la naturaleza en el ámbito de la representación.<br />Un punto clave lo desarrolla las investigaciones que en el campo de la ética propone Spinoza, para quien la naturaleza pone los seres humanos una "condición de inmanencia" que les permite estar perfectamente capacitados para comprender cualquier tipo de cuestión moral. Por ser los principios morales comunes a toda la humanidad, siempre se deben expresar éstos con palabras familiares y accesibles a cualquier intelecto.<br />Utilizando los trabajos de Spinoza la teología peitista, propuso un modelo de análisis hermenéutico que por una parte no discute la verdad de la Escritura Sagrada, ya que esta situación es incuestionable por provenirla de un texto perfecto inspirado en el amor divino, sin embargo introduce la referencia a los lenguajes particulares de cada comunidad. Lo que el texto bíblico propone, es una guía moral donde el interprete reconozca modelos de acción a seguir desde sus propios horizontes comunitarios<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#19#19">19</a><a name="19a"></a>.<br />Rambach dentro del espíritu pietista, elabora una hermenéutica de los afectos, cuyo concepto principal, radica en decir que todo acto de compresión, exige para su interpretación de saber cuales son los sentimientos que lo han motivado. Esto significa que al expresar nuestros pensamientos y ser interpretados por los otros, los sentimientos determina en mucho el sentido de la interpretación. En su tesis propone que el sentido depende privilegiadamente del afecto, pues en él se dan las modalidades de la enunciación y éstas dictaminan en mucho la pragmática de la comunicación<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#20#20">20</a><a name="20a"></a>.<br />Hemos visto como la hermenéutica articulada a diferentes formas de praxis histórica produjo una permanente actualización de sus saberes.<br />Comprender el significado universal y objetivo de un texto no puede prescindir de un originario momento aplicativo; es a partir de la situación del interprete y de la finalidad de la interpretación .... que confronta una tradición e intenta aplicársela a si mismo<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#21#21">21</a><a name="21a"></a><br />Con la praxis social de institucionalidad del capitalismo se acentuó la preponderancia de la racionalidad-científica-positiva y su vinculación con la administración del comercio, esto hizo que la interpretación tuviera como criterio de interpretación su dependencia a formas metódicas de racionalidad y a la positividad de los datos. Todo conocimiento emergido que no tuviera esta forma de interpretación era calificado de mítico y carente de verdad. Una gran parte de la tarea de la ciencia fue el dedicarse a la desmitificación del pensamiento que estaba al margen de este código de interpretación.<br />Nace una modalidad de la "Filosofía lógica del lenguaje", que propone que todo análisis interpretativo de un texto, debe tener como "meta final" la búsqueda de un lenguaje que produzca el menor grado de equivocidad<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#22#22">22</a><a name="22a"></a>.<br />Pensadores como Herder, se oponen a este sentido de la interpretación y regresan a los métodos comparativos que no solamente comparen las lenguas sino las expresiones originarias de la humanidad para encontrar las semejanzas y diferencia. Las expresiones de las formas originarias de la humanidad las localiza en la racionalidad mítica. Esta modalidad de la investigación, condujo a la conclusión de que las conexiones lógicas también son históricas. Es decir que en los mitos de los primeros tiempos de todos los pueblos hay correspondencia en sus contenidos y en las formas lógicas de su construcción<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#23#23">23</a><a name="23a"></a>.<br />Se trata de una tendencia que se opone al pensamiento ilustrado de la racionalidad científica que ve a los mitos como un testimonio de los errores de la razón humana, asumidos como una especie de "falsa" traducción del texto sagrado.<br />"ver en la razón un órgano tanto más fuerte cuanto más autónomo, impone al menos tendencialmente, una devaluación de la tradición"<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#24#24">24</a><a name="24a"></a><br />El modelo ilustrado de autonomía de la razón, derivó en el modelo de hermenéutica positivistas que considera que en la interpretación no se trata de comprender que es lo que un autor dice en el contexto de la producción, sino a la inversa se trata de poner en claro las significaciones por si mismas, independientemente de los elementos implícitos en toda interpretación. La significación se ejercita sobre la correspondencia de los objetos con las palabras. El traductor privilegiado de los acontecimientos (en el modelo positivista), es el de la observación ocular, como espectador directo del acontecimiento por encima de cualquier otra mediación. (sehe punkte)<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#25#25">25</a><a name="25a"></a>.<br />Con el modelo de la hermenéutica positivista, surge un regreso al vínculo entre hermenéutica y pragmática -para Meir- el creador del signo sólo puede ser comprendido en su intención, cuando hace un uso pragmático del signo.<br />El romanticismo del siglo XVIII en Europa central, buscó un retorno a la tradición, dispersa o diluida en los desencantos de las fracturas del pensamiento revolucionario: Lo cual significó un retorno a la comprensión de pasado. Este nuevo estadio en el desarrollo del pensamiento hermenéutico, propone la exigencia de dividir el conocimiento en dos grandes áreas: "las ciencias de la naturaleza" (naturwissenscaften) y las "ciencias del espíritu" ( gemienenwissenscaften). Respecto de las primeras, las ciencias del espíritu se remiten a los problemas de la subjetividad como sinonimia de todo aquello que es relativizado por el contexto de interpretación.<br />La diferencia entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, atribuida a Dilthey, también incluyó nuevos horizontes de compresión para los métodos de trabajo en la producción del conocimiento. Las ciencias de la naturaleza trabajan con los métodos de la explicación (erklarung), mientras las ciencias del espíritu lo hacen con los métodos de la comprensión (verstehen).<br />Para Herder el modelo hermenéutico, deberá establecer las conexiones entre lenguaje, razón y humanidad. En el modo de ser de la humanidad, encuentra un horizonte privilegiado en las intenciones del ser humano, este modo de ser de la humanidad tiene su forma de expresión más desarrollada en la práctica cotidiana y la linguisticidad de los sujetos que serán después modelos de interpretación.<br />El mito representa para el romanticismo un problema no sólo de erudición, sino privilegiadamente de "viva sensibilidad" hacia todo aquello que conduce hacia las primeras necesidades de vida de la humanidad.<br />"comprender no sólo el significado particular de los distintos mitos, sino sobre todo el sentido del mito en la vida del hombre"<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#26#26">26</a><a name="26a"></a><br />En la expresión de los mitos de distintos pueblos, se encuentran los fundamentos principales del problema humano sobre la vida y la muerte.<br />Humboldt, otro de los pensadores románticos, propone que la hermenéutica deberá ser además de un método de investigación para la generación del conocimiento, se deberá incluir como un método de enseñanza, cuyas raíces se encuentran en la pedagogía de las formas de vida cotidiana.<br />Si el lenguaje no es sólo el resultado de una actividad voluntarista-racional, sino también una producción espontánea y sensible del sujeto en la práctica arraigada de formas históricas, éste contiene de manera inherente en su estructura interna la visión propia del mundo que la ha generado. Toda lengua es un acuerdo originario entre el hombre y el mundo, el uso del lenguaje (con el otro) permite al sujeto salir de su aislamiento y entrar en la historia de toda la humanidad<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#27#27">27</a><a name="27a"></a>.<br />La tesis de que el lenguaje no sólo es visión del mundo sino su fundamento, fue recuperada por Schleiermacher, que encuentra en los poemas homéricos no solamente la inspiración de un autor, sino el producto de un pueblo. Este método de confrontación permanente de una realidad pasada que está inquiriendo al presente y proyectándose en el futuro de la temporalidad humana, propone los siguientes niveles para el trabajo de la hermenéutica.<br />1. La intención se comprende "comprensivamente" en sus intenciones si conocemos la psicología, y el espíritu del autor.2. La interpretación tiene que estar incluida en horizonte de temporalidad.3. El tercer aspecto refiere a que toda interpretación deberá quedar inscrita en el círculo hermenéutico de la compresión. Porque el espíritu no es en parte alguna una suma de particularidades, es una entidad originaria, indivisa. Así la hermenéutica no se ejerce sobre particularidades sino sobre la totalidad.4. Un elemento privilegiado del método hermenéutico es el análisis comparativo.5. La multiplicidad de los significados están en el interprete y su pragmática y no en el texto. Es decir que la explicación no es explicación de la letra, es explicación del sentido y del espíritu<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#28#28">28</a><a name="28a"></a>.<br />En la pedagogía del proyecto hermenéutico de Schleiermacher; el problema es eminentemente compresivo-explicativo, cuando el interprete cumple los principios arriba descritos, se va más allá de los niveles de univocidad del lenguaje. Con estos principios se exponen métodos para el trabajo con las cuestiones inherentes a las dificultades comunicativas como punto de trabajo de toda hermenéutica.<br />El pensador alemán introduce otro factor de relevancia clave para el progreso de las ciencia de la hermenéutica , cuando nos dice que el modelo tradicional tiene que ser criticado por suponer la incomprensión, es un accidente de la comprensión. Por el contrario, la nueva hermenéutica sugiere que el punto de partida de ésta se localiza en la incomprensión, la extrañeza, la oscuridad de seres distintos. El entendimiento es el punto querido pero no es el punto total desde donde se para la interpretación. El hermeneuta parte del Otro en su sentido de distinción, lo que significa que existen dentro del lenguaje del Otro en principio un significado que me parece incomprensibles y es en la praxis donde su expresión adquiere sentido. Una pedagogía de la búsqueda del acuerdo tendría que reconocer que éste representa sólo un momento mínimo de la incomprensión y de los límites del lenguaje. De suerte que toda hermenéutica cumple su tarea hasta cierto límite, pues es más lo que queda en el nivel de la incomprensión<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#29#29">29</a><a name="29a"></a>.<br />Schleiermacher propone también que los métodos hermenéuticos, no sea sólo aplicados a los textos escrito o una semiótica de los signos naturales, sino y de manera preferente a todas las acciones humanas. Esto pone las bases de fundación de la pragmática.<br />El romanticismo vuelve a quedar arrinconado en la historia de la ciencia cuando en el siglo XVIII, retorna con mayor fuerza el positivismo, este retorno quizás se debió al espiritu burgues que privilegiaba la racionalidad instrumental como forma específica en todas las actividades comerciales y a partir de esta forma de racionalidad se generaba la evaluación hacia otras formas de racionalidad.<br />Se minusvalora el conocimiento enciclopédico y se pone mayor realce al conocimiento de lo particular, ocupando un primer plano las ciencias de la naturaleza y sus logros en el terreno de lo instrumental, la eficiencia y la racionalidad estratégica. El positivismo radical asume que la verdad deberá quedar reducida a los juicios de hecho y que éstos deberán desligarse de toda valoración ética. Esta situación también determina en mucho el origen de las ciencias pedagógicas en siglo XX, las cual generan la validez de sus conocimientos a partir del modelo de juicios de hecho<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#30#30">30</a><a name="30a"></a>.<br />" En la medida justamente en que el positivismo se hace cargo de la necesidad de legitimar la ciencia como camino incondicionalmente válido, los problemas y los ideales del positivismo invisten una época"<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#31#31">31</a><a name="31a"></a><br />Esta influencia fue quizás el detonador de la radical separación entre las naturwissenschfaten y las gemienenwissenchaften. Las ciencias de la naturaleza por su carácter autocomprensivo, "imponen" el modelo de conocimiento a otras formas del saber.<br />Con la modernidad, la hermenéutica se inscribe en el contexto de la teoría del conocimiento y se propone como un método para la obtención del conocimiento. Dentro del nivel epistemológico, se convierte en un espacio del debate irreconciliable entre la ilustración positiva y el romanticismo. Entre los principales cuestionamientos está la referencia a la problemática sobre el uso del racionalismo y el empirismo para la construcción del conocimiento científico, y cuyos productos deberían estar mediado por el ejercicio de la razón libre de "prejuicios,"por parte del modelo de la razón ilustrada que manifestaba que el conocimiento científico era la expresión del método científico. Mientras que Dilthey junto con Schleirmacher, resignifican la tradición del romanticismo, que se opone a la ilustración y enfatiza el rescate de los contextos normativos de interpretación, a través del análisis de los modelos de los clásicos, los positivistas regresan la modelo de correspondencia de la verdad.<br />A pesar de que el debate entre romanticismo y razón ilustrada en muchos caso generó un "dialogo de sordos"; es pertinente reconocer que también erriqueció las perspectivas con relación a los fundamentos epistemológicos del conocimiento científico.<br />A principios del siglo XX, la hermenéutica recupera las tradiciones más antiguas y los avances en el campo de la teoría del lenguaje, proponiendo una nueva cosmovisión del conocimiento científico que busca romper con el privilegio del paradigma positivista y volver a las preguntas originales de la filosofía y su aplicación al campo de la Historia, Ética y Cultura<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#32#32">32</a><a name="32a"></a>. La clave de lectura es la consideración fundamental de que la hermenéutica es mas que un método de conocimiento, es privilegiadamente una situación vital. Esta modalidad de la Hermenéutica, sirvió de base para los trabajos de Heidegger y Gadamer con sus reflexiones sobre el ser, la vida como las claves desde donde depende la verdad y el método; este proyecto establece influencias determinantes en Ricoeur y Vattimo, teniendo como resultado una línea genealógica del método hermenéutico.<br />Los presupuestos anteriormente descrito, generan una innovadora concepción en el campo del método. Es a partir de la metodología hermenéutica, como vimos en principio que se produce una " ruptura epistemológica"<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#33#33">33</a><a name="33a"></a>, sobre el modelo positivista del lenguaje que en su versión radical seguía aferrado a la verdad como la correspondencia entre hechos con los juicios de carácter descriptivos.<br />Dado que la ciencia es, por su propia esencia interpretación y explicación de su objeto de estudio ( y si) el fin último de toda ciencia es formular leyes; Es decir relaciones constantes entre los fenómenos. En efecto estas leyes tienen un carácter de provisional, puesto que definen las conexiones entre los diversos aspectos de la realidad<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#34#34">34</a><a name="34a"></a><br />La crisis que dejó el debate entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu tuvo un valor respecto al desarrollo del conocimiento ciéntifico. Este valor puso las bases para la reflexión heideggeriana sobre la historia de la metafísica moderna y la tematización de la crisis de la ciencia.<br />Para Heidegger el lugar de encuentro entre el ser y el hombre es el lenguaje. Lo que significó también la acentuación en sus diferentes trabajos de la preponderancia de lo ontológico sobre lo epistemológico, lo que significó también el vínculo con la autocompresión ante todo como tradición.<br />Darle la espalda a la hermenéutica significa establecer la cancelación de la dimensión existencial-histórica de la humanidad y su destino.<br />La hermenéutica heideggeriana, contiene muchos puntos de análisis, quisiéramos poner antención especial en la hermenéutica del escucha, por ser importantes para la generación de una visión crítica de la hermenéutica.<br />la ontología no pretende desembocar en una idea final del ser, en la medida precisamente en que semejante determinación aún se mantendría en el interior de ser como presencia-sino que, mas bien, se configura como un escucha del lenguaje de la tradición, como depósito de los distintos <<recubrimientos>> en que históricamente se sustancia el destino del ser. El en que se replantea el problema hermenéutico parece recogerse en dos categorías de la escucha y el anuncio<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#36#36">36</a><a name="36a"></a>.<br />Con esta afirmación parece tener mayor claridad el hecho de que el ejercicio de la comprensión, está ligada como forma insustituible al escucha, lo cual también quiere decir que la antención del Interlocutor juega también un papel privilegiado. La idea de escucha nos es un modelo de recepción pasiva, como ya lo habían propuestos los trabajos hermenéuticos en Grecia antigua. Se trata de un escucha que de-construye una tradición y orienta su acción a la analítica de la efectividad porque está inscrita en la temporalidad. La interpretación del signo al sentido, no puede aferrarse a la sola presencia y mediada por el escucha transforma su realidad. El escucha es una acción que acentúa su valoración en la temporalidad.<br />El tiempo no es una entidad que determina la condición humana, es más bien que la humanidad forma parte de la temporalidad, por esto es que en la hermenéutica heideggeriana es una ingenuidad el querer tener una interpretación positivista de la historia.<br />El sentido se da en la interpretación cuando se tiene como condición el escucha, esto significa "estar atento" para poder dilucidar lo que se va a decir. Con este modelo hermenéutico las palabras asumen una función de apertura en la medida que no son fiel reflejo de los hechos, sino que ellas por el sentido "intuyen algo" nuevo que su sentido original no tenía con anterioridad<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#37#37">37</a><a name="37a"></a>. Una pedagogía que esté articulada al principio hermenéutico del escucha, permanecerá ligada a la palabra como dimensión de la subjetividad para la transformación<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#38#38">38</a><a name="38a"></a>.<br />Revitalizado el modelo de las ciencias del espíritu, la hermenéutica pudo generar nuevos descubrimientos a finales del siglo pasado. El pragmatismo en Estados Unidos y en Europa, contribuyó al surgimiento de la pragmática universal y la ética del discurso. Éstas pusieron de manifiesto que era necesario no sólo la interpretación del texto por el texto mismo, además se requiere de considerar que la interpretación del texto es auto-compresiva, en el sentido de que ésta cuestiona los presupuestos axiomáticos desde donde un sujeto interpreta. El gran descubrimiento se le llamó el fundamento constitutivo de las ciencias emancipadoras. Para llegar al resultado descrito, fue necesario introducir la categoría de comunidad de comunicación, el giro lingüístico y los presupuestos de validez necesarios en toda acción comunicativa, con lo quedó establecido que ningún sujeto interpreta un texto en solitario, por el contrario éste se inscribe al interior de una comunidad de interpretantes lo que significa que la auto-compresión implica necesariamente una relación imprescindible con la comunidad de comunicación. También se introdujeron las pretensiones de validez como presupuesto de toda acción encaminada al acuerdo y como principio de la ética.<br />"la compresión sólo se convierte en una tarea necesitada de dirección metodológica a partir del momento en que la conciencia histórica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda transmisión histórica"<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#39#39">39</a><a name="39a"></a><br />El pensamiento crítico latinoamericano, contribuyó seriamente a la reformulación de los resultados que los hermeneutas europeos habían realizado, poniendo al interior la hermenéutica, la generación de una interpretación crítica- transformadora, en ésta el trabajo de interpretación, no sólo contiene un interés, sintáctico, semántico, pragmático o emancipatorio, también se inscribe como significativo, el interés transformador que se gesta desde la realidad de exclusión de las víctimas que producen interpretaciones "negativas" sobre el resultado de los efectos no intencionales del sistema mundo, para articularse dialécticamente a la trasformación de la realidad, este presupuesto axiomático contienen modalidades distintas de la hermenéutica, producidas en Estados Unidos y en Europa.<br />En la hermenéutica crítica, el interprete no se interesa sólo en lo que su autor ha querido decir, sino que se interroga sobre la realidad misma, privilegiando el nivel de acceso en el horizonte de compresión de victimación, y en este sentido tiene que mostrarse crítica, no sólo con respecto a un autor, sino también con relación a la tradición que modeló su propio espíritu. También conviene subraya que en la hermenéutica crítica se insiste en el esfuerzo trasformador de la temporalidad.<br />Con esta reflexión sobre los principales fundamentos históricos del método hermenéutico, podemos anotar que ésta nos sirve para poner en crisis el paradigma de la razón unívoca en la cual nos encontramos inmersos como humanidad globalizada. Estas son las condiciones que hacen necesario tener un método hermenéutico abierto, la condición de todo ejercicio comunicativo que aspire al cumplimiento d la racionalidad comunicativa requiere como condición previa el trabajo con la hermenéutica<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#40#40">40</a><a name="40a"></a>.<br />Para poder generar un nuevo modelo de praxis de trasformación social, desde los "presupuestos" subyacentes en la ética por la vida plena de toda la humanidad, se requiere de generar una propuesta en donde confluyan los acuerdos racionalmente logrados y el trabajo hermenéutico manifiestamente explícito para el logro de los acuerdos.<br />Lo visto hasta aquí, nos proporcionó los referentes históricos del punto de partida de la hermenéutico, podemos concluir que el problema de la hermenéutica no es solamente la interpretación por la interpretación, sino es la experiencia de lo ajeno de lo distinto y la posibilidad del dialogo, esta experiencia atraviesa todos los niveles comunicativos y recupera el sentido original del problema de la interpretación<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#41#41">41</a><a name="41a"></a>. Las coincidencias entre hermenéutica y filosofía de la ética de la responsabilidad solidaria por la vida plena de toda la humanidad, se pueden ver reflejada en esta cita:<br />"tenemos hoy en día que partir de la realidad de la vida .... La filosofía no vale sino como expresión de la vida"<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#42#42">42</a><a name="42a"></a><br />Estamos en presencia de una nueva hermenéutica como el arte de interpelar, conversar, argumentar, preguntar, contestar, objetar y el refutar; donde el problema fundamental es la cancelación del discurso unívoco que no está invadiendo.<br />Los Modelos HermenéuticaEn este apartado expondremos los principios básicos de los modelos hermenéuticos y los fundamentos que los constituyen.<br />Hermenéutica jurídica La hermenéutica jurídica contiene entre sus presupuestos fundamentales la categoría de "conciencia histórica" como concepto rector de trabajo, ésta significa comprender la tradición en el actuar jurídico para la aplicación de la ley. Todo juez si desea aplicar la ley de manera justa, deberá considerar la situación concreta a la luz de los criterios generales de la tradición y además tener presente el desarrollo histórico del caso que se está juzgan, se trata de un modelo que vincula lo particular con lo general.<br />El principio de la hermenéutica jurídica aplicado a la interpretación de un texto, sugiere que la vía de acceso a un texto es en un primer momento, la circunstancia inmediata; lo que significa que estamos sujetos a nuestra circunstancia inmediata para la interpretación de un texto. Sin embargo, este primer acceso no es suficiente, se requiere de un segundo momento que significa estar guiado también por la tradición histórica que se nos presenta como un conjunto de principios generales que se relacionan dialécticamente con el caso particular (circunstancia inmediata) que se desea interpretar.<br />"La hermenéutica jurídica recuerda por si misma el auténtico procedimiento de las ciencias del espíritu.En tenemos el modelo de relación entre el pasado ( tradición) y presente que estábamos buscando"<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#43#43">43</a><a name="43"></a><br />Con el principio de la hermenéutica jurídica el criterio de objetividad, no se remite exclusivamente a la experiencia circunstancial de quien emite una verdad en su momento, sino que también se exige un dialogo con el conjunto de factores dominantes en la historia. Este conjunto de factores dominantes en la historia deberán considerarse como transubjetivos, porque comunican los distintos momentos epocales a través de una intercomunicación en el tiempo y la circunstancia particular de caso por interpretar.<br />Una hermenéutica crítica no puede pasar por alto los aportes del modelo de la hermenéutica jurídica que articula el nexo entre las distintas épocas. Si cada época se concibe como aislada, desaparece la posibilidad de compresión. Si se prescinde de la articulación dialéctica-dialógica entre pasado, presente y futuro se cancela una clave de la interpretación, si se prescinde el pasado como factor de gestación real del presente, la cancelación del factor transdisiciplinar de la mediación interpretativa con la tradición cancela el presente en su sentido vital.<br />"cada nota aislada, cada producto cultural independiente tiene sentido en relación con las otras notas"<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#44#44">44</a><a name="44a"></a><br />En síntesis el modelo jurídico de interpretación hermenéutica, nos permite determinar que la interpretación dependerá de su adecuación a la temporalidad. Pues establecen un dialogo con la tradición, es sin duda uno de los principales accesos a la verdad y es una condición de necesidad de la metodología hermenéutica. Este dialogo deberá ser crítico para no quedarse "atrapado solamente en tradición". No es arbitraria esta reflexión ya que una de las condicionantes de la subjetividad en los procesos de conocimiento es su situación histórica-temporal, lo que significa la necesidad de escuchar al pasado<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#45#45">45</a><a name="45a"></a>.<br />En el modelo de la hermenéutica jurídica, su presupuesto metodológico fundamental, sigue siendo significativo en torno a la relación entre la historia del contexto normativo y la manera como éste se aplica a la circunstancia individual.<br />Hermenéutica teológica La esencia de este modelo se basa en una de las categorías rectoras de la hermenéutica, se denomina "precomprensión" y se define desde la relación entre el texto y su interprete, entender la precomprensión significa considerar la relación originaria que el interprete tiene con el "mundo" antes de interpretar el texto. Es decir, que el interprete no es totalmente libre en su interpretación del texto, pues hay siempre elementos de preconcepción que generan el caos interpretativo para enriquecerlo<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#46#46">46</a><a name="46a"></a>.<br />"Habrá que admitir que la compresión implica aquí siempre la aplicación del sentido comprendido"<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#47#47">47</a><a name="47a"></a><br />Lo antes descrito nos convoca a reconocer que la relación texto-interprete, parte siempre de una situación concreta de presupuestos fundamentales. Esto se suma al modelo anterior y hace de la hermenéutica una praxis de compresión que requiere necesariamente del reconocimiento de la precomprensión y que ésta a su vez proviene de la tradición de la cual no podemos escapar totalmente.<br />El modelo filológicoÉste es otro de los ámbitos de la hermenéutica, nace del "pathos" del humanismo, cuya tradición se finca en el romanticismo, sus fundamentos se hacen explícitos cuando nos dice que toda acción comunicativa debe asumirse con un sentido "ejemplar". Esto dice referencia a que el texto y su sentido interpretativo no es un modelo formal o hermosas palabras. El texto significa en su sentido ejemplar nos dice que no podemos dejar las "cosas como están", esto significa que lo dado en un texto, pasa por la mediación de a lo dándose. Collingwood afirma la interpretación no consiste exactamente en las proposiciones sino en las respuestas que damos a las preguntas, de tal manera que para entender las respuestas hay que entender las preguntas<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#48#48">48</a><a name="48a"></a>.<br />"Cada vez que se acepta un modelo entra en acción una manera de comprender que no deja las cosa como están, sino que toma decisiones y se sabe obligado"<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#49#49">49</a><a name="49a"></a><br />En esencia se trate de que interpretante asume implícita o explícitamente que las cosas no pueden quedar como están después de la interpretación.<br />Modelo hermenéutico crítico La hermenéutica crítica tiene uno de sus principales espacios de trabajo en modalidad emancipadora que nace de la propuesta de los filósofos alemanes Jurgen Habermas y Karl Otto Apel, ambos dialogan críticamente con el modelo positivista y sus fundamentos en el modelo tradicional del conocimiento. Las teorías del conocimiento denominadas contemplativas desconocen el interés que todo conocimiento lleva consigo, haciendo de esta acción una actividad con intenciones explícitas de neutralidad. Este problema fue criticado por la hermenéutica, ya que significaba un círculo vicioso en el sentido de que el reconocimiento de los intereses y prejuicios del sujeto al interpretar, no debían ser vistos como un impedimento para la objetividad del conocimiento, por el contrario era una modalidad de la objetividad. Dicho en términos categoriales se trata del reconocimiento de la determinación histórica que está contenida en toda interpretación y que su acción emancipadora no consiste en "ocultar" la subjetividad interpretativa sino más bien hacernos cargo de ésta.<br />Para Habermas la posibilidad de ruptura del círculo de la interpretación determinado por el interés está en la tematización de este interés como constitutivo de la racionalidad hermenéutica. El filósofo alemán realiza este ejercicio en el terreno de la epistemología remontándose a las fuentes originales y volviendo a recorrer el camino de construcción para el reconocimiento explícito de los intereses y prejuicios que contiene toda investigación.<br />En esta reconstrucción se establecen tres tipos de intereses: el interés técnico instrumental suscrito por las ciencias empírico-analíticas; el interés práctico que constituye a las ciencias hermenéuticas y por último el interés emancipatorio que es el que está como fin último de las ciencias sociales.<br />Nuevas aportaciones al uso emancipador de las ciencias sociales lo da el psicoanálisis que no descarta que la "autobiografía" de reconstrucción de los intereses es una condición de necesariedad para la emancipación, pero también posee niveles de insuficiencia, si ésta no está trasndiciplinariamente conectada con el reconocimiento que la operación de búsqueda de la fuente llena ciertos espacios pero también reprime aquello que la razón cognitiva "olvida" de manera no intencional y desplaza hacia otros niveles de la subjetividad. El dialogo terapéutico pude ser una modalidad significativa de auxilio hermenéutico para la acción emancipadora.<br />Los modelos del lenguaje de uso liberador aportados por la filosofía latinoamericana, también contribuyen consistentemente al modelo interpretativo crítico al considerar que una relación interpretativo tiene que incluir a los excluidos de la comunidad de comunicación, además no se pueden omitirse las condiciones materiales en las cuales están inscritos los interpretante y por último la articulación a los proyectos de trasformación encaminados hacia una vida plena para todo a la humanidad.<br />La situación del Verstehen hermenéutico de las ciencias de la compresión habermasianas deriva del presupuesto de una condición situacional de igualdad de los interlocutores convocados al consenso. La filosofía de la liberación tiene otro punto de partida, éste es sobre los actos de habla de aquellos que no fueron convocado al dialogo por condiciones socio-históricas, éste deberá ser el origen del dialogo y el ejercicio interpretativo. Así mismo esta situación de exclusión hace más complejo el problema de la interpretación por provenir de condiciones de desigualdad que el modelo habermasiano no toma en cuenta.<br />Hermenéutica Crítica: Una ConclusiónCon el contexto de mediación crítica interpretativa expuesto y su inclusión en todas las relaciones humanas, estamos dando un paso significativo hacia la crítica a los actos de habla con pretensiones de univocidad represiva y su resguardo por el sentido de un mundo hegemónico.<br />Hemos visto que sin un contexto interpretativo crítico, anulamos los efectos no intencionales por la vía de la represión en prescripciones de asimilación garantizada discursiva de univocidad.<br />Si leemos los procesos de praxis con la mediación de la hermenéutica crítica, resignificamos la circularidad del argumento sobre la absolutización del orden discursivo que se finca en una praxis hegemónica de univocidad del orden de la totalización. Así, podemos concluir por lo visto durante todo el transcurrir de este trabajo que debemos generar una hermenéutica crítica contra la aparición del discurso del exterminio, fantasmagórica aparición de la espada. Una cadena de asesinatos sobre la humanidad que fundamentan el orden absoluto y la univocidad de su discurso.<br />Ese idilio entre los actos de habla unívocos y su praxis política, está sorda a los efectos no intencionales de muerte, enamorada de la forma descarnada sin un permanente escucha por la interpelación, establece un discurso de exterminio mediado por la amenaza con lo que se pone en riesgo la vida de toda la humanidad.<br />La confianza en una correspondencia entre los proceso de acción y las formas discursivas de relación unívoca, están mostrado sus niveles de insuficiencia pero también reaparecen con nuevas mascaras y los mismos personajes.<br />Una acción responsable por la vida plena de la humanidad, tiene que aspirar a relaciones dialógicas de comunicación, éstas deben estar mediadas por el uso de la racionalidad comunicativa y para esto la hermenéutica crítica aporta sustanciales contribuciones.<br />Si incluimos la hermenéutica crítica como parte sustancial de la racionalidad en otras formas de racionalidad y sobre de éstas articulamos la racionalidad con interés liberador, estaremos proponiendo un horizonte de significa que articule el interés interpretativo con el interés liberador.<br />Cancelar la dialéctica del reconocimiento por la interpretación de los distintos pasajes que se captan en lo que se dice y escribe como parte del mundo de la vida, es la irrupción en un mundo que se asumen como un código absoluto de interpretación.<br />En el modelo hermenéutico reconocemos el problema estructural de un mundo guiado exclusivamente por los criterios de la univocidad está poniendo en riesgo la vida de toda la humanidad. El texto como producto simbólico de las relaciones interpretativas desde-con-entre-para la esperanza por la vida plena de la humanidad, atraviesa en nuestra consideración por una fase compresiva que exige la interpretación crítica.<br />Los fundamentos de nuestro modelo nos hacen ver a la hermenéutica como un proceso de liberación en torno a los vínculos dogmáticos con las estructuras de sentido, y ello mediante la metodología de reconocimiento del dialogo con las fases de la hermenéutica que hacen posible un trabajo de descontextualización en la denuncia y de recontextualización en el anuncio por un mundo con un sentido más plenamente humano.<br />La hermenéutica crítica trata de poner en crisis (separar) las intenciones mediante el análisis de los efectos intencionales y no intencionales. No se busca encontrar la intención de un autor original como vimos en el trascurrir de este artículo, más bien el sentido se ha desplegado hacia una racionalidad vital que es imposible sino se ponen de manifiesto los contextos hermenéuticos y sus posibilidades críticas.<br />Hacer una hermenéutica crítica, es ejercer la compresión-crítica como manifestación simbólica que en un primer momento exige el saber bajo que condiciones se produjo el código desde donde estamos interpretado, ejercer la crítica y posteriormente incluir la significación dinámica en el sentiete-razón corporal de poder manifestar la novedad.<br />Notas:<br /><a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#1a#1a">1</a><a name="1"></a> FERRATER, Diccionario de filosofía, p 1493.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#2a#2a">2</a><a name="2"></a> BEUCHOT, Mauricio: Perfiles esenciales de la hermenéutica: hermenéutica analógica. La hermenéutica analógica. <http:> . Enero 2002, p.1.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#3a#3a">3</a><a name="3"></a> La experiencia histórica es artística porque selecciona, ordena, describe. Explicativa porque da cuenta de instituciones existentes. Profética porque junta el pasado con el futuro de una manera crítica. Es decir entiende, juzga y decide.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#4a#4a">4</a><a name="4"></a> La hermenéutica no tiene como fundamento el sentido de verdad como correspondencia de los conceptos, teorías o modelos con los hechos, sino el reconocimiento de que los hechos en el contexto del conocimiento, están mediados por la interpretación.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#5a#5a">5</a><a name="5"></a> Cfr.FERRARIS, Mauricio, Historia de la hermenéutica, p9.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#6a#6a">6</a><a name="6"></a> GADAMER, Georg-Hans, Verdad y método, p 11.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#7a#7a">7</a><a name="7"></a> Cfr. Ibid, p 12.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#8a#8a">8</a><a name="8"></a> Cfr, Ibid, pp 16-17.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#9a#9a">9</a><a name="9"></a> Aristóteles, denominó a la interpretación como la relación de los signos lingüísticos con el pensamiento y de los pensamientos con las cosas. En efecto, para él, las palabras son signos de las afecciones del alma, que son las mismas para todos y que constituyen la imagen de los objetos que son idénticos para todos y por lo demás, consideró como sujeto activo de esta referencia al alma o al entendimiento. Cfr. ABBAGANO, Diccionario de filosofía, p 696.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#10a#10a">10</a><a name="10"></a> FERRARIS Mauricio, op-cit, p 19.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#11a#11a">11</a><a name="11"></a> Ibid, 25.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#12a#12a">12</a><a name="12"></a> Ibíd., p 27.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#13a#13a">13</a><a name="13"></a> Ibíd., p 28.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#14a#14a">14</a><a name="14"></a> GONZÁLES González E. Hacia una definición del término humanismo. En BEUCHOT, Mauricio, La influencia del renacimiento en la colonia, p 35.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#15a#15a">15</a><a name="15"></a> El modelo del intelectual del renacimiento con una valoración mayor por la praxis, obligaba a disponer del instrumento de persuasión de la retórica. Este espacio cultura se verá reflejado en Bartolomé de las Casa o Vasco de Quiroga y los experimentos de la utopía que parecen estar impregnados de una interpretación de la obra de Tomas Moro. Desde la racionalidad comunicativa, don Vasco dice que no hay que obligar a la conversión, sino producirla por la persuasión y pacíficamente. Cfr, Ibíd., p 44-47.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#16a#16a">16</a><a name="16"></a> Cfr Ferraris Mauricio, op-cit, 39.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#17a#17a">17</a><a name="17"></a> "La escisión entre la iglesia reformada de y la católica desencadenó una guerra sobre los fundamentos de la verdadera religión que se expresó en una confrontación de memorias, doctrinas y teologías estampadas en documentos y libros. Los textos más antiguos y las doctrinas mas respetadas fueron sometidas al rigor del examen crítico para establecer su veracidad. Herodoto, Tulcides y la misma Biblia dejaron de ser autoridades indiscutibles y se convirtieron en otros tantos testimonios cuya legitimidad requería demostrarse con argumentos persuasivos. Cada página, afirmación o tesis tuvo que probar su fecha de elaboración, su origen y autoría esclarecer sus interpretaciones o contradicciones y dejar bien centrada su coherencia interna". FLORESCANO Enrique: La historia construida por profesionales de la historia, .p2<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#18a#18a">18</a><a name="18"></a> Cfr. Ferraris Mauricio, p48-49 .<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#19a#19a">19</a><a name="19"></a> Cfr. Ibid, p58.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#20a#20a">20</a><a name="20"></a> Cfr. Ibid, p59.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#21a#21a">21</a><a name="21"></a> Ibid, p 60.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#22a#22a">22</a><a name="22"></a> Cfr. LONERGAN, Bernard; Método en teología, p 253.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#23a#23a">23</a><a name="23"></a>Cfr. Ibid 75.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#24a#24a">24</a><a name="24"></a> Ibid, p 80.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#25#25">25</a><a name="25"></a> La hermenéutica positivista ve en la naturaleza los signos y las intenciones de Dios. Esto significa que las matemáticas serán el modelo de conocimiento universal.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#26a#26a">26</a><a name="26"></a> Ibid, p 115.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#27a#27a">27</a><a name="27"></a> Cfr, ibid p 117. Esta afirmación, será posteriormente recuperada por Gadamer quién afirma que el lenguaje son visiones y fundamentos del mundo.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#28a#28a">28</a><a name="28"></a> Cfr, ibid, 122-123.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#29a#29a">29</a><a name="29"></a> Este principio se corresponde con lo visto sobre el caos del cual se deriva el orden y que está publicado en esta misma revista. Cfr supra p 3.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#30a#30a">30</a><a name="30"></a> Evidentemente que sería una manera mecánica de entender la realidad el prensar que como consecuencia de la radicalización de las estructuras de la sociedad capitalista en Europa como modelo de sociedad global, se desplegara el positivismo. Sin embargo, si es necesario reconocer que existe una correspondencia entre estos dos factores.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#31a#31a">31</a><a name="31"></a> Ibid, p136<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#33a#33a">33</a><a name="33"></a> KHUN. La estructura de las revoluciones científicas, p 65.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#34a#34a">34</a><a name="34"></a> Diccionario UNESCO de las ciencias sociales, p 1160. <a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#35a#35a">35</a><a name="35"></a> Cfr. FERRARIS, op-cit, p 231.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#36a#36a">36</a><a name="36"></a> FERRARIS. Op-cit, p 234.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#37a#37a">37</a><a name="37"></a> Ibid, p236.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#38a#38a">38</a><a name="38"></a> Una pedagogía del anuncio, es aquella que se articula a la hermenéutica del anuncio que no asume al lenguaje como un espejo de la realidad, anuncio significa poner aquello que no existía en el lenguaje original y cuyo sentido se lo da el fundamento ético de la responsabilidad solidaria por la vida de toda la humanidad.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#39a#39a">39</a><a name="39"></a> GADAMER; Hans Georg, Verdad y método. p 16.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#40a#40a">40</a><a name="40"></a> NICOL, Eduardo. Los principios de la ciencia, p 25.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#41a#41a">41</a><a name="41"></a> GADAMER,op-cit; p 286.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#42a#42a">42</a><a name="42"></a> Idem.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#43a#43a">43</a> GADAMER, op-cit, p 400.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#44a#44a">44</a><a name="44"></a> NICOLE, Eduardo; Los principios de la ciencia, p58. <a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#45a#45a">45</a><a name="45"></a> En distintos trabajo hemos descrito que una de las posiciones privilegiadas en el proceso comunicativo en especial el del conocimiento es el escucha, esta preposición es condición de posibilidad para el dialogo.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#46a#46a">46</a><a name="46"></a> A los elementos de preconcepción también se les puede llamar presupuestos y una parte fundamental del trabajo hermenéutico es hacerlos explícitos.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#47a#47a">47</a><a name="47"></a> GADAMER, Op-cit p 405.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#48#48">48</a><a name="48"></a> Cfr. COLLINGWOOD. En LONERGAN, Bernard; op-cit p 158.<a href="http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n34/vmendoza.html#49#49">49</a><a name="49"></a> GADAMER, op-cit, p 411.<br />Referencias:<br />Documentales :<br />ABBAGNANO (1991). Diccionario de filosofía, Fondo de cultura económica. 8ª.Diccionario UNESCO de las ciencias sociales, (1980) Planeta Agostini, España TomoII.FERIAS Mauricio (1988). Historia de la hermenéutica, Akal, Madrid.FERRATER, Eduardo (1979). Diccionario de filosofía, Alianza, Madrid.GADAMER, George (1975). Verdad y Método I, Sígueme Salamanca, Salamanca.KUHN, Tomas (1983). La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de cultura económica, México, 5ª. LONERGAN, Bernad (1993). Método en teología, Sígueme Salamanca, Salamanca.NICOL Eduardo (1997). Los principios de la ciencia, Fondo de cultura económica, México, 4ª.<br />Hemerográficas:.FLORESCANO Enrique. La historia construida por profesionales de la historia. En La Jornada, suplemento especial, 26 de septiembre 2000.<br />Electrónicas:BEUCHOT, Mauricio: Perfiles esenciales de la hermenéutica: hermenéutica analógica. La hermenéutica analógica. <<a href="http://www.capuro.de/hermif.%20Htm/" target="_blank">http://www.capuro.de/hermif. Htm/</a>> . Enero 2002, p.1<br /><a name="vm"></a><a href="mailto:thorvic2001@hotmail.com">Dr. Víctor Manuel Mendoza Martínez</a>Universidad del Valle de México, MéxicoAlejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-30653056383643149862008-07-06T07:39:00.000-07:002008-07-06T07:40:29.518-07:00La Hermenéutica<br /><br />“Historia es algo que nunca sucedió, contada por alguien que no estuvo ahí“<br />Anónimo<br /><br />Puede decirse que la hermenéutica (del griego hermeneutikós, interpretación) en términos generales es la pretensión de explicar las relaciones existentes entre un hecho y el contexto en el que acontece.<br />Aunque en un principio la hermenéutica constituyó un campo cuya aplicación se vio restringida exclusivamente a cuestiones de carácter bíblico, hoy en día se emplea en el análisis e interpretación de textos y contextos filosóficos, históricos, literarios, científicos, etc.<br />Fueron los alemanes Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911) y Edmund Husserl (1859-1938) quienes empleando a la hermenéutica como método pretendieron explicar toda manifestación de la vida del hombre.<br />Ya específicamente, para la interpretación de textos pueden citarse tres métodos como los más importantes:<br />a) El análisis de contenido norteamericano, que constituye la alternativa neopositivista de investigación social empírica más utilizada.<br />b) La semiótica naturalista francesa.<br />c) La hermenéutica, misma que ha sido empleada desde hace más de dos siglos por los historiadores, principalmente.<br />Como dato curioso he de decir que correspondió a la hermenéutica fundamentar la separación entre las llamadas ciencias naturales y las ciencias sociales, y dadas sus características originales, cedió mucho terreno frente a la postura positivista del análisis de contenido norteamericano.<br />Tal es la circunstancia por la cual la hermenéutica no ha tenido en México un impacto importante, aunque justo es decir que a últimas fechas han despertado un vivo interés las ideas de algunos autores de la escuela de Frankfurt, como Walter Benjamin (1892-1940), Theodor Adorno (seudónimo de Theodor Wiesengrund, 1903-1969) y Jürgen Habermas (1929- ), entre otros, quienes intentan vincular a la dialéctica marxista con la hermenéutica, aplicadas concretamente a la investigación social.<br />Porque mucho se ha criticado la estructura que presentan diversas investigaciones sociales en México, fundamentadas en un marco teórico referencial marxista, pero empleando procedimientos investigativos de corte positivista, en el más puro estilo norteamericano.<br />Los orígenes de la hermenéutica deben buscarse en las intenciones por explicar la Biblia y los clásicos grecolatinos. Más tarde, hacia el siglo XIX, la hermenéutica constituyó un auxiliar básico de la historiografía y de la jurisprudencia, y se esgrimió como concepto clave a la comprensión, infiriendo que si bien el lenguaje es comprensible por otros seres humanos, al mismo tiempo tiene el poder de comprender a esos mismos seres humanos.<br />Seguramente una de las aportaciones más discutidas de la hermenéutica fue su abierto rechazo a considerar a la historia únicamente como una sucesión de hechos (positivismo histórico). Según la hermenéutica, el intérprete o hermeneuta debe separarse de su tiempo, de sus juicios personales, etc., e intentar lograr una contemporaneidad con el texto de referencia y el autor del mismo, interpretándolos, renunciando a cualquier intención o normatividad de actualidad.<br />En una posición más reciente, Hans Georg Gadamer postula que la interpretación, sin ser normativa, debe relacionarse con los problemas actuales.<br />A partir de esta consideración, Habermas afirma que el hermeneuta necesariamente debe tomar en cuenta las circunstancias de enajenación y de dominación institucional en el análisis de su posición y la del autor-texto, evidenciando la distancia existente entre la situación histórico-social del propio intérprete y la correspondiente a la del autor-texto.<br />Así, ya no se trata exclusivamente de interpretar al autor-texto a través de una especie de intuición psíquica como postularon Schleiermacher y Dilthey, sino de recuperar la comprensión del mundo del autor-texto, y aún superarla por medio de la reflexión.<br />El denominado círculo hermenéutico es un recurso explicativo a través del cual se establece, desde una óptica evidentemente dialéctica, que el todo siempre es más que la suma de sus partes, pues los elementos sólo resultan comprensibles dentro de todo el contexto, pero también el contexto se explica en función de sus partes y de las relaciones existentes entre las mismas: la palabra, dentro de la frase; la frase, dentro del capítulo; el capítulo, dentro de todo el texto; el texto, inscrito en su tiempo, etc., y viceversa.<br />En el plano de lo más común, tal vez uno de los principales rasgos por los cuales se descalifica al proceso hermenéutico, lo constituye la presentación del trabajo final, mismo que no se ajusta a la tradición cientificista de presentar separadamente las reflexiones teóricas, las estructuras conceptuales clasificadas y otros criterios de categorización.<br />Porque, al contrario, el procedimiento hermenéutico ofrece como resultado final un trabajo en forma de lectura que choca a todas luces con los correspondientes a otros derivados de procedimientos nomológicos o inductivos.<br />Con base en lo anterior, algunos autores, como Eduardo Weiss, consideran que la hermenéutica guarda algunas semejanzas con la etnografía, pues ambas realizan actividades comunes como, por ejemplo, las observaciones que se registran en el diario de campo, para su análisis posterior. Lo mismo puede decirse del producto final, pues en ambos casos, trátese de la hermenéutica o de la etnografía, buscan la comprensión de significado, apoyándose en el relato.<br />La hermenéutica, como método, ha sido empleada por la teología, la filosofía, la historia, la jurisprudencia, la lingüística y hasta por el psicoanálisis. Pero es con Schleiermacher y con Dilthey que la hermenéutica adquiere una dimensión específicamente filosófica, partiendo de dos concepciones fundamentales:<br />- La hermenéutica es el arte evitar el malentendido.<br />- Si la totalidad de una obra tiene que ser comprendida a partir de sus palabras y de la combinación de las mismas, la comprensión plena del detalle presupone que el propio conjunto ya es comprendido.<br />En la actualidad, entre las proposiciones hermenéuticas más importantes se encuentran la de Paul Ricoeur y la de Hans Georg Gadamer, autores que propugnan por la existencia de una sola hermenéutica, y de los que Gabriel Gutiérrez Pantoja recupera algunas ideas por demás interesantes, como podrá verse en seguida.<br />En el caso de Paul Ricoeur, Gutiérrez Pantoja afirma que “la interpretación del comportamiento humano, remitiéndose a la historia, no se contrapone con las de las finalidades que persigue el ser humano, ambas se complementan, aunque dialécticamente se unen y se niegan, se integran y se transforman.<br /> El entendimiento de esto, la comprensión, se consolida solamente mediante la interpretación de la dialéctica entre arqueología y teología. No hay dos hermenéuticas, una de la historia y otra de la aspiración, del deseo, solamente es necesaria una hermenéutica filosófica, una hermenéutica reflexiva sobre lo concreto, que una las concepciones antagónicas dialécticamente.<br />Con la finalidad de ilustrar los dos momentos de arché y telos en un sólo proceso, Ricoeur dice: “El hombre es el único ser que es presa de su infancia; un ser siempre en retroceso hacia su infancia; incluso atenuando el carácter demasiado histórico de tal interpretación pretérita, resulta que seguimos emplazados frente a una anterioridad simbólica; de esta forma, si interpretamos el inconsciente como el orden de los significantes-clave respecto a cualesquiera sucesos temporalmente interpretados nos remite a un sentido más simbólico de la anterioridad, pero sigue ofreciendo al orden inverso del espíritu el contrapolo que estamos buscando.<br /> Digamos, pues, en términos muy generales: el espíritu es el orden de lo terminal; el inconsciente es el orden de lo primordial. Para explicar esta antítesis en la forma más escueta posible, yo diría: el espíritu es historia, mientras que el inconsciente es destino; destino hacia atrás de lo infantil, destino detrás de unos símbolos que ya están allá y se reiteran independientemente…”<br />En síntesis, según Ricoeur, durante la infancia se van adquiriendo símbolos que se asientan en el inconsciente, para manifestarse en cada momento de la historia del individuo. Esta dialéctica entre espíritu e inconsciente es el objeto de la filosofía reflexiva, que actúa como una hermenéutica filosófica. La solución entre la confrontación de las hermenéuticas, como principio, está en la dialéctica entre arqueología y teología.<br />Por tanto, la dialéctica se coloca en el centro de la hermenéutica para comprender el símbolo. En palabras del autor “Es preciso dialectizar el símbolo a fin de pensar conforme al símbolo, y sólo así resulta posible inscribir la dialéctica dentro de la propia interpretación y regresar a la palabra viva. Esta última fase de la reapropiación es la que constituye el paso a la reflexión concreta. Volviéndose a la escucha del lenguaje, lenguaje, es como la reflexión pasa a la plenitud del habla simplemente oída.”<br />“No quisiera que nos engañásemos en lo tocante al sentido de este último episodio: el retorno a lo inmediato no es un retorno al silencio, sino al habla, al lenguaje en su plenitud. No digo al habla inicial, inmediata, al enigma espeso, sino a una palabra aclarada mediante todo el proceso del sentido. Por eso la reflexión concreta no conlleva concesión alguna a lo irracional, a la efusividad. La reflexión vuelve a la palabra pero sigue siendo reflexión, es decir intelección del sentido; la reflexión se convierte en hermenéutica y no hay otra forma de poder llegar a ser concreta sin dejar de ser reflexión.”<br />(…) Gadamer se apoya en el círculo hermenéutico del todo y las partes, aunque aclara que “El mismo concepto del todo sólo debe entenderse como relativo. La totalidad del sentido que se trata de comprender en la historia o en la tradición no se refiere en ningún caso al sentido de la totalidad de la historia… la finitud de la propia comprensión es el modo en el que afirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incomprensible. El que toma en serio esta finitud tiene que tomar en serio la realidad de la historia.”<br />Una vez hechas estas precisiones, podemos exponer la síntesis de lo que Gadamer considera como comprensión y dónde y cómo se realiza:<br />1. comprender es ponerse de acuerdo con alguien sobre algo;<br />2. el lenguaje es, por tanto, el medio universal para realizar el consenso o comprensión;<br />3. el diálogo es modo concreto de alcanzar la comprensión:<br />4. todo comprender viene a ser así un interpretar;<br />5. la comprensión, que se realiza siempre, fundamentalmente, en el diálogo por medio del lenguaje, se mueve en un círculo encerrado en la dialéctica de pregunta y respuesta;<br />6. la dimensión lingüística de la comprensión, indica que es la concreción de la conciencia de la historia efectual;<br />7. la tradición consiste en existir en el medio del lenguaje, en cuanto el pasado se actualiza, se reconoce su sentido a menudo con nuevas iluminaciones.”<br />Derivado de esto, el autor propone en su texto: “La comprensión sólo se convierte en una tarea necesaria de dirección metodológica a partir del momento en que surge la conciencia histórica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda transmisión histórica. La tesis de mi libro es que en toda comprensión de la tradición opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante allí donde se ha afirmado ya la metodología de la moderna ciencia histórica…”<br />Esta idea sobre la comprensión, Gadamer la aplica a la acción traductora, es decir la acción de traducir textos. <br />Sobre ello, el autor dice: “Igual que en la conversación con el fin de alcanzar este objetivo, uno se pone en el lugar del otro para comprender su punto de vista, también el traductor intenta ponerse por completo en el lugar del autor. Pero esto no proporciona por sí solo ni el acuerdo en la conversación ni el éxito en la reproducción de la traducción. Las estructuras son claramente parecidas. <br />El ponerse de acuerdo en una conversación implica que los interlocutores están dispuestos a ello y que van a intentar hacer valer en sí mismos lo extraño y adverso. Cuando esto ocurre recíprocamente y cada interlocutor sopesa los contraargumentos al mismo tiempo que mantiene sus propias razones puede llegarse poco apoco a una transferencia recíproca, imperceptible y no arbitraria de los puntos de vista (lo que llamamos intercambio de pareceres) hacia una lengua común y una sentencia compartida. <br />Del mismo modo el traductor tiene que mantener a su vez el derecho de la lengua a la que traduce y sin embargo dejar valer en sí lo extraño e incluso adverso del texto y su expresión. Sin embargo, tal vez esta descripción del hacer del traductor esté demasiado recortada. Incluso en los casos extremos en los que hay que traducir de una lengua a otra el tema apenas puede separarse de la lengua. Sólo reproducirá de verdad aquel traductor que logre hacer hablar al tema que el texto le muestre, y esto quiere decir que dé con una lengua que no sólo sea la suya sino también la adecuada al original. La situación del traductor y la del intérprete vienen a ser, pues, en el fondo la misma… todo traductor es intérprete. El que algo esté en una lengua extraña no es sino un caso extremo de dificultad hermenéutica, esto es, de extrañeza y de superación de la misma. <br />En realidad en este sentido determinado inequívocamente son extraños todos los “objetivos” con los que tiene que ver la hermenéutica tradicional. La tarea de reproducción propia del traductor no se distingue cualitativa, sino sólo gradualmente, de la tarea hermenéutica general que plantea cualquier texto.”<br />El alcance de la hermenéutica va ligado según Gadamer, a los alcances de la ciencia, en donde existe un lenguaje que transmitir y comprender, o textos que traducir, se hará evidente la necesaria presencia de la hermenéutica.<br />Sobre las funciones de la hermenéutica el autor afirma: “El fenómeno de la comprensión y de la correcta interpretación de lo comprendido no es sólo un problema específico de las ciencias del espíritu… el problema de la hermenéutica va más allá de las fronteras impuestas por el concepto de método de la ciencia moderna. <br />Comprender e interpretar textos no es sólo una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana en el mundo… El fenómeno de la comprensión… tiene validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un método científico. <br />La presente investigación toma pie en esta resistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pretensión de universalidad de la metodología científica. Su objetivo es rastrear (lo mismo) la experiencia de la verdad, que el ámbito de control de la metodología científica ahí donde se encuentre, e indagar su legitimación.<br />De este modo las ciencias del espíritu vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofía, con la del arte y con la de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodología científica.”<br />Así entendida la hermenéutica sale del contexto rígido de la metodología de la ciencia para establecerse como una metodología que busca la comprensión de la verdad, donde y como quiera que se encuentre, mediante la interpretación, el arte de la hermenéutica.”<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2500509232494376864#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a><br />En defensa de la hermenéutica, a la que se acusa de carecer del rigor metodológico de la ciencia moderna, Gadamer afirma que si bien la ciencia siempre buscará apoyarse en una especie de profilaxis metodológica, detrás de cualquier nuevo procedimiento metodológico siempre, también, existirá la fantasía creadora del que investiga.<br /><br /><br />Pablo Rico Gallegos,<br />en “La praxis posible (teoría e investigación para la práctica docente”, Unidad 164 de la Universidad Pedagógica Nacional, Zitácuaro, Michoacán, México, 2001, pp. 292-297<br /><a href="mailto:pabloricog@hotmail.com">pabloricog@hotmail.com</a><br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2500509232494376864#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Gabriel Gutiérrez Pantoja, Metodología de las ciencias sociales, Ed. Harla, México, 1986, pp. 161-165.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-68120544757458222872008-07-06T07:36:00.000-07:002008-07-06T07:38:47.520-07:00<span style="font-size:180%;"><strong>El significado de la hermeneútica<br /><br /></strong><br /></span><br /><br />Sacred Manuscript , Gerrit Greve<br />buy this poster at Allposters.com, click hereEn primer término, hermenúetica significa expresión de un pensamiento, pero ya Platón hbía ampliado el sigificado a la explicación o interpretación de un pensamiento. Luego fue utilizado el término también para denominar el arte de interpretar las Sagradas Escrituras. Pero la hermenéutica ha adquirido peculiar relevancia para la historia de la filosofía a partir de los aportes de Dilthey.<br /><br />Hermeneútica<br />Según Dilthey, la hermneútica no es sólo una mera ténica auxiliar para el estudio de la historia de la literautra y en general de la ciencias del espíritu sino un método alejado de la arbitrariedad interpretativa romántica y de la reducción naturalista que permite fundamentar la validez universal de la interpretación histórica.<br /><br />Conciencia histórica<br />La hermeneútica es una interpretación basada en un previo conocimiento de los datos (históricos, filosóficos) de la realidad que se trata de comprender, pero que a la vez da sentido a los datos a través de un proceso inevitablemente circular, muy típico de la comprensión en cuanto método peculiar de las ciencias del espíritu. Entonces, la hermenúetica facilita el trabajo dando herramientas para comprender a un autor mejor de lo que pudieron hacerlo sus contemporáneos.<br /><br />La hermeneútica se basa en la conciencia histórica, la única que puede llegar al vondo de la vida: pasa de los signos ala vivencias originarias que les dieron nacimiento, es un método general de interpretación del espíritu en todas sus formas y por lo tanto constituye una ciencia de mayor alcance que la piscología (que por otra parte, para Dilthey es solo una forma particular de hermenéutica.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-78287611352554449032008-07-04T06:32:00.000-07:002008-07-04T06:33:46.306-07:00Criterio De Verificación (O De Verificabilidad)<br /><br />O principio de verificación. Criterio utilizado por el neopositivismo para valorar la verdad de las proposiciones. Como corresponde al punto de vista empirista de esta corriente, sostiene que la única forma de comprobar la verdad de una proposición no tautológica es la experiencia, la observación empírica. El neopositivismo identifica el criterio de verificación con el criterio de significado indicando que una proposición es significativa si de ella es posible la verificación empírica.<br /><br /> Verificar una proposición es comprobar que las cosas son como en la proposición se dice que son, por lo tanto comprobar su verdad. Nos podría parecer que el modo de comprobar la verdad de una proposición ha de ser distinto en función de la realidad a la que se refiere, por ejemplo, que una proposición referida a un hecho histórico no se comprobará de la misma forma que una proposición matemática o una proposición de la biología, o una proposición que describe si un alimento está bien o mal cocinado, o una proposición relativa a una sentencia judicial,...; sin embargo, muchos filósofos han creído que es posible establecer uno o unos pocos métodos de verificación que puedan servir para comprobar la validez (la verdad) de todas nuestras proposiciones. Esto es precisamente lo que creyó el neopositivismo. Para el neopositivismo sólo son legítimas dos estrategias para comprobar la verdad de una proposición<br /><br />la justificación puramente formal, válida en las ciencias formales (lógica y matemática); para comprobar una proposición lógica o matemática no nos hace falta acudir a la experiencia, nos basta que sea fiel o se acomode a las leyes de la lógica o de la matemática;<br /><br />la justificación empírica: aquellas proposiciones que se refieren al mundo real, que aspiran a darnos información acerca de la realidad, se han de verificar, y verificar precisamente mediante la observación empírica, mediante la percepción. <br /><br /> Es muy importante observar que un criterio de verificabilidad no tiene porqué ser también un criterio de significado: un criterio de verificabilidad establece el modo de comprobar la verdad de una proposición; un criterio de significado establece las condiciones que debe reunir una proposición para tener sentido. Sin embargo, el neopositivismo combinó los dos criterios: podemos averiguar si una proposición es verdadera si de ella cabe una justificación empírica, si podemos comprobar su verdad mediante algún tipo de observación empírica; además, una proposición tiene sentido si de ella cabe la justificación descrita por el criterio de verificabilidad, es decir si describe algo comprobable con la experiencia. Fijémonos en la proposición “Dios es el creador del mundo”; si aceptásemos el criterio de verificabilidad propuesto por el positivismo lógico deberíamos concluir que es imposible saber si esta proposición es verdadera puesto que no se puede comprobar apelando a la experiencia. Pero aún no habríamos dicho que sea falsa, ni menos aún que sea absurda, pues por ejemplo podríamos creer que aunque no verificable de modo empírico cabe aceptar su verdad mediante un acto de fe, o que dado que no es verificable lo mejor sería aceptar el agnosticismo. Pero si utilizamos el criterio empirista de significado deberíamos concluir así: dado que no podemos comprobar mediante la experiencia la verdad de la proposición “Dios es el creador del mundo”, esta proposición es absurda, es un sinsentido.<br /><br /> Los neopositivistas creyeron ver este principio en el “Tractatus” de Wittgenstein, pero este filósofo ni lo presenta explícitamente ni mucho menos lo desarrolla. Es Moritz Schlick quien lo propone expresamente, y a partir de él lo encontramos en la mayoría de los filósofos incluidos en este movimiento. El criterio de verificabilidad nos dice que una frase tiene significado cuando sabemos cómo verificarla, cuando conocemos qué observaciones nos llevarían a aceptar su verdad. Pero esta formulación es poco precisa por lo que pronto se dieron distintas formulaciones; las más conocidas y sencillas son las siguientes:<br /><br />verificabilidad práctica: de una proposición cabe la verificabilidad práctica si con los medios actuales podemos comprobar su verdad; es fácil ver que esta exigencia es demasiado severa pues nos llevaría a declarar absurdas algunas creencias que ni siquiera los empiristas más radicales estarían dispuestos a rechazar: por ejemplo, en la primera mitad de nuestro siglo no se tenían los medios técnicos para comprobar la proposición “en la cara oculta de la luna hay montañas”; si aceptásemos esta interpretación del criterio de verificabilidad tendríamos que concluir que en aquella época dicha proposición carecía de sentido puesto que no se podía comprobar; para evitar esta conclusión Ayer propone la verificabilidad en principio;<br /><br />verificabilidad en principio: una proposición es verificable si sabemos qué observaciones podrían decidir su verdad, aunque de hecho no dispongamos de los recursos necesarios para hacerlo; en el caso de la proposición anterior, dicha proposición tiene sentido pues es verificable ya que sabemos qué experiencias podrían darse para comprobar su verdad (mandando un cohete a la luna podemos comprobar su verdad); no ocurre lo mismo con las proposiciones de la metafísica tradicional del tipo “los objetos físicos agotan su ser en ser percibidos”, pues no sabemos qué tipo de experiencias podrían decidir su verdad.<br /><br /> Otra dificultad del criterio de verificabilidad se refiere al alcance de la verificación:<br /><br />verificabilidad fuerte o concluyente: Schlick la propuso indicando que un enun­ciado es significativo si la experiencia puede probar concluyentemente su verdad o falsedad. Si digo “en el cuarto trastero de mi casa hay una bicicleta con la rueda pinchada” puedo verificar concluyentemente su verdad pues puedo ir al cuarto trastero y comprobar si hay una bicicleta y si tiene una rueda pinchada. Pero pronto se vio que pedir que la experiencia nos muestre de modo concluyente (es decir de modo lógicamente necesario, sin lugar a dudas) la verdad de una proposición era pedir demasiado. Si aceptásemos este criterio tendríamos que considerar imposibles de verificar (y por lo tanto absurdas) las proposiciones universales, y con ello las leyes generales de la ciencia, pues una serie finita de observaciones no puede establecer la verdad de una proposición universal. Las proposiciones “el arsénico es venenoso”, “un cuerpo tiende a dilatarse cuando es calentado” “todos los hombres son mortales” (los ejemplos son de Ayer en “Lenguaje, verdad y lógica”) no tendrían una justificación, ni práctica ni en principio; pero tampoco podrían justificarse las proposiciones relativas al pasado, las de las ciencias históricas; de nuevo, Ayer reformuló el criterio de verificabilidad con el concepto de verificabilidad débil;<br /><br />verificabilidad débil: una proposición tiene sentido si es posible que la experiencia la haga probable; ya no se pide que la experiencia garantice de modo lógicamente necesario una proposición, sino sólo la probabilidad de su verdad. Todas las proposiciones relativas al mundo empírico son meras hipótesis probables, el ámbito de las proposiciones necesarias, de las proposiciones absolutamente ciertas es el ámbito de las tautologías, de las verdades lógicas y matemáticas. Para que una oración tenga sentido basta que pueda ser verificada o refutada parcialmente.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-68516038758821516452008-07-04T06:29:00.000-07:002008-07-04T06:32:22.073-07:00Diversas acepciones del concepto "verdad"<br /><br /><br />Grupo de Historia de la Filosofía<br /><br />Academia de Ciencias Luventicus<br /><br /><br /><br /><br />"Verdad" ha sido y es un concepto utilizado con frecuencia, tanto en el ámbito académico como en la vida cotidiana. Pero es en el ámbito de la Filosofía donde adquiere una especial relevancia.<br /><br />Como ha ocurrido con todas las palabras, también la palabra "verdad" ha cambiado su significado con el paso de los siglos. Para saber qué es lo que quiere decir un filósofo cuando lo utiliza es necesario ubicar al autor en su contexto histórico y al concepto "verdad" dentro del contexto total del pensamiento del autor de que se trata.<br /><br />En el siguiente cuadro presentamos algunas de las acepciones de "verdad" refiriéndolas a la etapa de la historia de la Filosofía en que surgieron. Pero se debe aclarar que, dado que la historia de la Filosofía se parece más a la de la Música que a la de la Ciencia —según afirma Jaspers—, las diversas acepciones siguen vivas, ninguna ha sido dejada de lado completamente.<br /><br />Filosofía Antigua<br /><br />La verdad<br /><br />como realidad<br /> "Verdadero" es lo que permanece, lo inmutable, lo que siempre es de la misma manera. Lo cambiante es meramente aparente. La verdad es la idea (Platón) o la forma (Aristóteles) que se halla oculta tras el velo de la apariencia. Ella es lo realmente real, lo que más merece el nombre de "ser".<br /> Platón<br /><br />Aristóteles<br /><br />La verdad como adecuación del intelecto a la cosa<br /> Un enunciado es verdadero si lo que dice se corresponde con aquello de lo que se habla, si hay "adecuación del intelecto a la cosa", entendida esta última de un modo realista, como la cosa en sí, existente más allá del sujeto e independiente de él.<br /> Aristóteles<br /><br />Filosofía Medieval<br /><br />El "trascendental"<br /><br />verdad<br /> Considerado en relación al intelecto, todo ente es verdadero. En este sentido decir que algo "es" o decir que "es verdadero" es lo mismo. "Verdad" y "ser" se equiparan. Por ello se dice que "verdad" es uno de los "trascendentales" del ser. A esta acepción del término verdad se la denomina "verdad metafísica" o "verdad ontológica".<br /> Tomás de Aquino<br /><br />La verdad "lógica"<br /> A la verdad entendida como "adecuación del intelecto a la cosa" los medievales la denominan "verdad lógica".<br /> Tomás de Aquino<br /><br />Filosofía Moderna<br /><br />La verdad<br /><br />como evidencia<br /> El intuicionismo racionalista, buscando un conocimiento seguro, rechaza como falso todo lo que no se presente a la conciencia con una certeza absoluta. Su verdad modélica es la afirmación «Pienso, existo» de Descartes, que no se apoya en un razonamiento sino en una intuición clara y distinta que le otorga una evidencia inmediata.<br /> Descartes<br /><br />La verdad como construcción del sujeto<br /> El objeto de conocimiento, el fenómeno, es construido por el sujeto a partir del caos de impresiones proveniente de la experiencia. El sujeto posee a priori (antes de la experiencia) formas puras de la sensibilidad (espacio y tiempo) y categorías vacías del entendimiento (substancia-accidente, causa-efecto, etc.) y con ellas ordena los datos caóticos de los sentidos. La verdad es intramental y la cosa en sí ("la verdad metafísica", referida al noúmeno) permanece incognoscible.<br /> Kant<br /><br />Filosofía Contemporánea<br /><br />La verdad como adecuación entre lo mentado y lo dado<br /> La verdad es la adecuación entre lo "mentado" y lo dado, que no es la cosa real, el ente existente en sí, sino el fenómeno. El conocimiento y la verdad se dan en un plano "trascendental" o "puro", equidistante tanto del realismo —que hace hincapié en el objeto— como del idealismo —que pone el acento en el sujeto—. La Fenomenología toma lo dado tal como se presenta al sujeto, sin pretender ir más allá.<br /> Husserl<br /><br />La verdad como utilidad<br /> Es verdadero lo que es "expeditivo" en nuestro modo de pensar, lo que introduce un "beneficio vital" que merece ser conservado. El concepto "verdad" se aplica a las ideas según sea su utilidad y no a los objetos: no rige en el plano metafísico.<br /> William James<br /><br /><br /><br /> <br /><br />OBRAS CONSULTADAS<br /><br />Abbagnano, N. 1993 Diccionario de Filosofía<br />Méjico: Fondo de Cultura Económica<br /><br />Carpio, A. 1987 Principios de Filosofía<br />Buenos Aires: Glauco<br /><br />Ferrater Mora, J. 1994 Diccionario de Filosofía<br />Barcelona: Ariel<br /><br />Hirschberger, J. 1985 Historia de la Filosofía, tomo II<br />Barcelona: Herder<br /><br /><br /> <br /><br />NAlejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-29156701085824404372008-07-04T06:27:00.000-07:002008-07-04T06:29:21.763-07:00El culto de la verdad<br />“Mi intento sólo es proponer la verdad”, declara el padre Feijoo, empeñado siempre en introducir en España las novedades de la cultura europea.<br />Fragmento de “El firmamento en una noche serena”.<br />De Benito Jerónimo Feijoo.<br />Para vez en este espejo la grandeza, la sabiduría, y aun la hermosura del Criador, no es menester mirarle como le mira el contemplativo en los raptos de la oración, y mucho menos como le registra el filósofo, examinando sus maravillas en su estudioso retiro; basta verle como le ve el más sencillo y rústico aldeano, ó la más ignorante pastorcilla, en cualquiera tiempo, pero con mucha especialidad en una noche serena, clara, limpia, de la primavera ó del estío. Este es un objeto que me llena el corazón de un suavísimo deleite.<br />¡Qué espectáculo tan ilustre, tan magnífico, tan hermoso! ¡Cuánta copia de luces, y qué brillantes, de ese espacioso campo del firmamento¡ Y el mismo campo, ¡qué agradable por aquel hechicero color azul verdaderamente celeste, de que todo él está vestido! ¿Qué comparación tienen con aquella tela, y con aquellos brillantes sobrepuestos, las galas con que se adornan las mayores princesas de la tierra, no siendo la vestidura que las cubre más que un áspero tejido, y sus ponderados diamantes chinas robadas á una peña? Allí miro la luna, y parece está en el goce de toda su plenitud. ¡Qué rueda tan vistosa! ¡Qué candor tan amable! ¡Qué resplandor tan benigno! ¡Con qué majestad tan agradable se pasea por aquel círculo asignado á su movimiento! Hacia aquella parte se me presenta una prolongada faja como de color de leche; ésta debe ser la que llaman vía láctea los astrónomos. También imita, aunque débilmente, la luz de los astros; y acaso no es otra cosa que una colección de astros menores ó estrellas, que se presentan más pequeñas por ser mayor la distancia. Así lo conjeturo; porque también en la multitud de esotras, que, sin disimilar que son estrellas, están derramadas por tan dilatados espacios, observo bastante desigualdad, así en la magnitud como en la brillantez. Pero esa misma disminución de luz, en algunas partes aumenta con asombrosa variedad el lucimiento del todo. ¡Válgame Dios! ¡Qué grande será el que fabricó un cielo tan grande! ¡Qué hermoso será el que hizo tantos luminares tan hermosos!<br />Fuente: Agustí, Vicente. Florilegio de autores castellanos de prosa y verso. Barcelona: Imprenta de Francisco Rosal, 1901.<br />Microsoft ® Encarta ® 2006. © 1993-2005 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-31608762111886741002008-07-04T06:25:00.000-07:002008-07-04T06:27:07.285-07:00LA HERMENÉUTICA COMO MÉTODO<br /><br /><br /><br />Gutiérrez Pantoja, Gabriel(1986), en Metodología de las Ciencias Sociales II. México: Harla. Cap. II – Pp. 139-165<br /><br /><br /><br />El concepto de hermenéutica proviene de la expresión griega hermeneúcin, que significa el arte de interpretar, en su sentido más amplio. La idea de la hermenéutica es la sustentación de una "ciencia o método universal" cuya finalidad es la interpretación y la comprensión, léase el entendimiento crítico y objetivo del sentido de las cosas en su generalidad. Esto significa que la hermenéutica intenta establecer un proceso por medio del cual se haga, inicialmente, una interpretación en torno al sentido de cualquier fenómeno, y en una segunda instancia, se realice la comprensión del mismo. Este enunciado ilustra vagamente, la actividad hermenéutica, pero esta actividad no es ni ha sido homogénea, por lo que, para lograr un entendimiento global de la misma, es necesario que se ilustren las principales etapas y tendencias que llevaron ala formación de su concepción moderna.<br />Por lo tanto, expondremos someramente las formas diversas en que se ha empleado el concepto de hermenéutica. Originalmente, la hermenéutica fue una interpretación técnica de los poetas de la Grecia clásica sobre los trabajos de sus colegas; el proceso de enseñanza exigía que los estudiosos pudieran identificar el sentido de las expresiones expuestas y criticarlas. Las ideas de Homero fueron motivo de esas interpretaciones.<br /><br />2.4.1 La hermenéutica filológica<br />Una de las formas primarias de la aplicación hermenéutica se hizo en la filología.<br />Sobre esto, Dilthey afirma: ''tenemos ya la filología como un arte de recensión de textos, de crítica superior, de interpretación y de valoración fundada en una comprensión íntima del idioma: una de las creaciones últimas y más genuinas del espíritu griego; pues en éste, desde Homero, uno de los impulsos más poderosos fue el gusto por el discurso humano. La filología como arte de recensión, de reseñar los textos, además estudiar los textos, trasciende esa técnica de reseña y estudio para interpretar y comprender.<br />Interpretación y comprensión se convierten así en base de la hermenéutica filológica que establece reglas para una técnica general sobre ella, el citado autor nos ilustra: ''...los grandes filólogos alejandrinos empezaron a cobrar conciencia de las reglas contenidas en su técnica general. Aristarco procede ya conscientemente con el principio de establecer con rigor y amplitud el uso del lenguaje en Homero y de basar sobre ello la explicación y la fijación del texto. Hisparco fundó con plena conciencia la interpretación real basándose en una investigación histórico-literaria al señalar las fuentes de Aratos e interpretando así este poema.<br />Y cuando se reconocieron entre las poesías atribuidas tradicionalmente a Hesiodo los apócrifos, se eliminaron de los poemas homéricos un gran número de versos y se afirmó que el último canto de la [liada y con mayor unanimidad, una parte del canto penúltimo y el último canto íntegro de la Odisea eran creaciones más recientes, se debieron estos triunfos al empleo hábil del principio de la analogía en cuya virtud se vino a establecer una especie de canon del uso del lenguaje, del círculo de representaciones, de la concordancia interna y del valor estético de un poema, eliminándose lo que lo contradecía."<br />La hermenéutica de la escuela alejandrina basa su interpretación en la analogía, la cual compara el lenguaje, las representaciones, la concordancia interna y el valor estético de un poema o escrito, cuya autoría se ha identificado ampliamente con aquellas obras o partes de ellas que se encuentran en duda por ser apócrifas, por no, presentarse como auténticas del autor al que se le adjudican. Esta hermenéutica busca, como dice el párrafo anterior, la eliminación de las contradicciones.<br />Si hablamos de la analogía en el contexto de la hermenéutica, se podría decir que esa interpretación en vez de ser hermenéutica puede ser resuelta por el método analógico en su sentido comparativo, pero la propuesta va más allá de ese método.<br />La justificación de usar la analogía como parte de la hermenéutica la describe Paul Ricoeur de la siguiente manera: "...ninguna interpretación notable ha podido constituirse sin tener que tomar prestado algo de los modos de comprensión disponibles en una época dada: mito, alegoría, metáfora, analogía, etc.'' En efecto, como el autor lo indica, la analogía adquiere aquí la función del comprender, y ésta se vincula con la interpretación para sustentar la hermenéutica.<br />La hermenéutica así entendida, como interpretación y comprensión, encuentra proposición en Aristóteles: "Esta vinculación de la interpretación -en el sentido preciso de la exégesis textual- a la comprensión -en el sentido amplio de la inteligencia de los signos- ha sido probada por uno de los sentidos tradicionales de la misma palabra hermenéutica, aquel que nos viene del Perí hermenéias de Aristóteles; es notorio, en efecto, que en Aristóteles la hermenéica no se limita a la alegoría, sino que concierne a todo discurso significante; aún más, es el discurso significante el que es hermenéia el que 'interpreta' la realidad, en la medida en que dice 'alguna cosa de alguna cosa'; hay hermenéia, porque la enunciación es una captación de lo real por medio de expresiones significantes... Tal es la primera y más originaria relación entre el concepto de interpretación y el de comprensión; esta relación comunica entre sí los problemas técnicos de la exégesis textual con los problemas más generales de la significación y del lenguaje."<br />Para Aristóteles la interpretación es la significación misma, es la exposición del contenido del objeto; reflejando al objeto mediante cualquier forma de expresión se interpreta. Según Ricoeur: "No es ilegitimo buscar en la noción aristotélica de interpretación el origen de nuestro propio problema, aunque la coincidencia con la 'interpretación', aristotélica parezca puramente verbal; en efecto, la palabra misma no figura sino en el título; más aún, no designa una ciencia que se ocupe de las significaciones, sino la significación misma, la del nombre, el verbo, la proposición y en general, el discurso. Es interpretación todo sonido emitido por la voz y dotado de significación -toda phoné semantiké, toda vox significativa. En este sentido el nombre ya es en sí mismo interpretación, y el verbo también, puesto que allí enunciamos algo; pero la enunciación o phasis se toma del sentido total del logos; así que el sentido completo de la hermenéutica no aparece sino con el enunciado complejo, con la frase que Aristóteles llama logos y que comprende tanto la orden, el ruego, la pregunta, como el discurso declarativo o apophansis. La hermenéia, en sentido completo, es la significación de la frase".<br />En síntesis, la palabra significante, la expresión que tiene un contenido, es interpretación. En la escuela alejandrina, anteriormente referida, se encuentra en influencia considerable de la concepción aristotélica sobre la interpretación, pero la lucidez y espontaneidad reflexiva están ya en franco deterioro, comparativamente con la época de los grandes pensadores. En palabras de Xirau: ''... la edad alejandrina es una época de crisis... Los griegos se vuelven más receptivos que creadores y pierden aquella espontaneidad que los había definido desde los tiempos de Homero hasta la época de Aristóteles."<br />Aristarco de Samos (310-230 a-C-1 e Hiparco de Nicea (160-125 a-C- avocados ambos especialmente a la astronomía, como seguidores de la escuela estoica orientan la hermenéutica -como se ilustró anteriormente-, mediante la analogía de la que se desprendían los preceptos para uso del lenguaje; para el círculo de representaciones, para la concordancia interna y para la determinación del valor estético de un poema, en este caso. La hermenéutica analógica pretendía eliminar, a través de los preceptos expuestos, los elementos contradictorios que pudieran indicar, por su incompatibilidad en el marco global del poema, que no eran obra del autor mientras que la hermenéutica analógica propendía con su interpretación, a identificar lo que de manera racionalmente aceptable pudiera ser imputable a un poeta o filósofo determinado.<br />Esa conciencia metódica sobre el procedimiento adecuado de interpretación se fue reforzando en el sentido expuesto en la escuela alejandrina, a causa del antagonismo que surge con la perspectiva hermenéutica de la escuela filológica de Pérgamo.<br />Pérgamo, ciudad fundada en el Asia Menor durante el siglo III a-C-, tiende a imitar la finalidad comercial y cultural de Alejandría, y con ese interés se forma la escuela filológica. Crates de Malo (o Mallos, ciudad de Cilicia) (muerto en 145 a.C.) fue el representante de esta escuela, a diferencia de Ariostarco e Hiparco, cuyas interpretaciones son " analógicas ", la suya la hace de una forma "anómala", es decir, en vez de buscar las regularidades que excluyan lo contradictorio se buscan las excepciones que como tales son anomalías. Crates introdujo en la filología de Pérgamo la interpretación alegórica, su finalidad estriba en eliminar la contradicción entre los testimonios religiosos y una visión depurada del mundo, es decir, integrar como excepciones o particularidades los testimonios religiosos y la realidad social. La interpretación alegórica se convierte en la base para interpretar los libros religiosos.<br /><br />2.4.2 La hermenéutica en la Teología<br />La hermenéutica teológica se origina como una forma de interpretar la biblia como texto, cuya finalidad era penetrar bajo la superficie del texto literal a fin de develar lo más profundo de su significado. La obra que ha sido considerada como la más relevante de la hermenéutica teológica es la "Clavis" de Flacius (1567), en ella, intenta demostrar desde una perspectiva hermenéutica, la posibilidad de establecer una interpretación de validez universal. Mediante ese intento, se fue concientizando, sobre los medios y reglas para su constitución, lo cual hasta ese momento no lo había propuesto ninguna hermenéutica. ¿Cuáles son esos medios y reglas? Dilthey las describe, cuando dice: ''Si el intérprete tropieza en su texto con dificultades, dispone para solventarlas de un recurso de tipo sublime; la conexión que se dá en la religiosidad cristiana viva. Si traducimos esto de la mentalidad dogmática a la nuestra, este valor hermenéutico de la experiencia religiosa no es más que un caso del principio, según el cual todo proceso interpretativo implica, como un factor del mismo, la interpretación a base de la conexión real."<br />Flacius es el primero en captar la conexión entre la interpretación gramatical y la significación del principio psicológico o técnico de la interpretación. Según ese principio, habrá que interpretar los diversos pasajes gramaticales, según la intención y composición de toda la obra. Este autor también es el primero en utilizar metódicamente para esta interpretación técnica, las enseñanzas heredadas de la retórica sobre la conexión interna de una producción literaria, de su composición y de sus efectos.<br />Flacius se sabia el primero en emplear metódicamente la determinación unívoca de los pasajes del recurso que está en el contexto, en el propósito, en la proporción, y en la congruencia de las diversas partes o miembros.<br />El valor hermenéutico de Flacius se coloca bajo un punto de vista general de la metodología: ''Pues, de una manera general, las diversas partes de un todo se hacen inteligibles por su relación con este todo y sus demás partes.'' Piensa que toda obra se ha elaborado según reglas y por tanto, debe ser comprendida mediante reglas.<br />La hermenéutica teológica no puede considerarse como única, ya que en la interpretación bíblica hay diversas concepciones.<br />Gadwner dice que en la hermenéutica teológica se da una precomprensión que dificulta saber cuál es la interpretación correcta, y sobre ello, dice: ''...en toda comprensión se presupone una relación vital del intérprete con el texto, así como su relación anterior con el tema. A este presupuesto hermenéutico le da el nombre de precomprensión, porque evidentemente no es producto del procedimiento comprensivo sino que es anterior a él."<br />Para entender la precomprensión se debe identificar el punto de partida común de los teólogos; acerca de esto Gadamer afirma: ''En relación con el antiguo testamento, éste es un viejo problema hermenéutico. ¿Cuál es su interpretación correcta: la cristiana que parte del nuevo testamento o la judaica? ¿O ambas son interpretaciones justificadas en el sentido de que hay algo común a ambas y es esto lo que en realidad comprende la interpretación? El judío que comprende el texto bíblico veterotestamentario de manera distinta que el cristiano comparte con éste el presupuesto de que también a él le mueve el problema de Dios." La precomprensión en la hermenéutica teológica, parte del principio de que los textos religiosos deben ser entendidos solamente como textos dedicados al problema de Dios, como base de la existencia humana.<br />En la hermenéutica teológica no hay para qué identificar el contenido del texto, éste ha sido resuelto desde la selección misma, el contenido se resume en la precomprensión de que en un texto religioso se encuentra la presencia o palabra de Dios en la existencia humana. El problema surge en el momento de la interpretación del texto propiamente dicha.<br />En tomo a la diferencia entre la precomprensión y la interpretación, Gadamer afirma: "tengo la impresión de que el sentido hermenéutico de la precomprensión teológica es a su vez teológico, y la misma historia de la hermenéutica ofrece pruebas sobradas de hasta qué punto el acercamiento aun texto está determinado desde una precomprensión enormemente concreta. La hermenéutica moderna como disciplina protestante defiende polémicamente el arte de la interpretación de la escritura frente a la tradición dogmática de la iglesia católica y su doctrina de la Werkgerechtigkeit. Tiene pues un sentido claramente dogmático y confesional a su vez. Esto no quiere decir que una hermenéutica teológica de este tipo parta de prejuicios dogmáticos que sólo le permitan leer en el texto lo que ella misma ha puesto por delante. Lo cierto es que ella misma se pone realmente en juego. Pero lo que presupone es que la palabra de la escritura es verdad, y que sólo la comprende aquel a quien afecta su verdad, en la fe o en la duda. En este sentido la aplicación es lo primero."<br />Para sintetizar esta idea diremos que la hermenéutica teológica parte de la precompresión de que los escritos bíblicos tienen en si mismos una verdad indiscutible, y solamente llegan a comprenderla aquellos a quienes afecta esa verdad, ya que su comprensión no es dogmática sino razonada, por ello en el proceso de interpretación pretenden extraer el sentido de lo expuesto en la escritura, y lo aplican en la comprensión. En la hermenéutica teológica, como en la jurídica, ni el teólogo ni el jurista ven en la tarea de la aplicación del sentido, una libertad frente al texto. La precomprensión los limita.<br /><br />2.4.3 La hermenéutica jurídica y la historia<br />La hermenéutica jurídica, por su lado, no intenta, propiamente, comprender textos dados pues se constituye como "un simple medio de la praxis jurídica encaminado a subsanar ciertas deficiencias y casos excepcionales en el sistema de la dogmática jurídica... La hermenéutica jurídica se había escindido del conjunto de una teoría de la comprensión porque tenía un objetivo dogmático...''.<br />¿Por qué la hermanéutica jurídica se concibe como dogmática? Gadwner aprovecha la explicación al comparar la hermenéutica jurídica con la histórica, cuando afirma: "es razonable que nos interesemos ahora en particular por la divergencia entre hermenéutica jurídica y hermenéutica histórica, estudiando los casos en que una y otra se ocupan del mismo objeto, esto es, los casos en que un texto jurídico debe ser interpretado jurídicamente y comprendido históricamente. Se trata de investigar el comportamiento del historiador jurídico y del jurista respecto a un mismo texto vigente.. -Nuestra pregunta es si existe una diferencia unívoca entre el interés dogmático y el interés histórico.'' A este planteamiento el autor responde:" Que existe una diferencia es evidente. El jurista toma el sentido de la ley a partir de y en virtud de un determinado caso dado. El historiador, en cambio, no tiene ningún caso del que partir, sino que intenta determinar el sentido de la ley representándose constructivamente la totalidad del ámbito de aplicación de ésta; pues sólo en el conjunto de sus aplicaciones se hace concreto el sentido de una ley."<br />Que el jurista interpreta la ley a raíz de la experiencia dejada por la decisión de emitir un juicio en un momento dado, provoca que en este sentido, la hermenéutica jurídica se vuelva dogmática frente a la hermenéutica histórica. Pero esto no debe mantenerse en un sentido rígido, un jurista debe ser consecuente en su actividad hermenéutica y ubicarse al nivel del historiador.<br />Gadwner afirma sobre el particular: " Naturalmente habría que preguntarse si el caso que hemos analizado como modelo caracteriza realmente la problemática general de la comprensión histórica. El modelo del que partimos era la comprensión de una ley aún en vigor. El historiador y el dogmático se confrontaban, pues, con un mismo objeto. Pero ¿no es éste un caso demasiado especial? El historiador del derecho que se enfrenta con culturas jurídicas pasadas, del mismo modo que cualquier otro historiador que intenta conocer el pasado y cuya continuidad con el presente no es inmediata, no se reconocerá seguramente así mismo en el caso de la pervivencia de una ley. Dirá que la hermenéutica jurídica posee una tarea dogmática especial que es completamente ajena al nexo de la hermenéutica histórica."<br />"En realidad creo que es exactamente lo contrario. La hermenéutica jurídica, cuando el juez intenta adecuar la ley transmitida a las necesidades del presente tiene claramente la intención de resolver una tarea práctica. Lo que en modo alguno quiere decir que su interpretación de la ley sea una traducción arbitraria. También en su caso comprender e interpretar significa conocer y reconocer un sentido vigente. El juez intentará responder a la "idea jurídica'' de la ley mediándola con el presente. Es evidente una mediación jurídica. Lo que intenta reconocer es el significado jurídico de la ley, no el significado histórico de su promulgación o unos casos cualesquiera de su aplicación. No se comporta, pues, como historiador, pero sí se ocupa de su propia historia, que es su propio presente. En consecuencia puede en todo momento asumir la posición del historiador frente a las cuestiones que implícitamente le han ocupado ya como juez."<br />Así entendida, la actividad hermenéutica del jurista se vuelve hermenéutica histórica, y esto se puede manifestar de la misma manera en el sentido inverso: "El historiador que pretende comprender la ley desde su situación histórica original no puede ignorar su pervivencia jurídica: ella es la que le proporciona los problemas que a su vez él debe plantearse respecto a la tradición histórica. ¿Y no vale esto en realidad para cualquier texto que tenga que ser comprendido precisamente en lo que dice? ¿No implica esto que siempre es necesaria una traducción? ¿Y no es esta traducción siempre y en cualquier caso una mediación con el presente? En la medida en que el verdadero objeto de la comprensión histórica no son eventos sino sus ''significados'', esta comprensión no se describe correctamente cuando se habla de un objeto en sí y de un acercamiento del sujeto a él. En toda comprensión histórica está implicado que la tradición que nos llega habla siempre al presente y tiene que ser comprendida en esta mediación. El caso de la hermenéutica jurídica no es por lo tanto un caso especial, sino que está capacitado para devolver a la hermenéutica histórica todo el alcance de sus problemas y reproducir así la vieja unidad del problema hermenéutico en la que vienen a encontrarse el jurista, el teólogo y el filólogo."<br />Esta cita nos indica que la importancia de la hermenéutica reside principalmente, en la unión del pasado con el presente y viceversa, las áreas de conocimiento que parten de principios dogmáticos se superan en su vinculación con otras áreas que describen la realidad, interpretándola para lograr la comprensión. Al finalizar la referencia anterior, además de al jurista y al teólogo, se incluye al filólogo, estudioso de las obras literarias y de las lenguas, entre los humanistas que se encuentran en la unidad del problema hermenéutica. Con la finalidad de establecer simplemente la enunciación de la función de la hermenéutica lingüística, haremos una breve exposición de la misma.<br /><br />2.4.4 La hermenéutica lingüística<br />Para Castilla del Pino, "La hermenéutica del lenguaje pretende ser -es decir, simplemente intenta- una antropología del lenguaje. Y surgió así, como parte de una antropología dialéctica... Hoy estoy convencido de que el análisis hermenéutico del lenguaje habrá de constituir una de las bases de la psicología y la psicopatología futuras..."<br />La hermenéutica del lenguaje busca entender el sentido de las expresiones lingüísticas de acuerdo al contexto histórico y las formas de comportamiento de los individuos en sociedades. Con esas características, se pretende rebasar el alcance de la filosofía del lenguaje a la cual critica de la siguiente manera: ''...para elevarnos desde la irracionalidad prejuiciosa a la progresiva racionalidad. Mientras el cometido de la llamada filosofía analítica -filosofía del lenguaje no parafraseando a uno de los más destacados cultivadores de la misma, "deja todo tal como está'', el análisis hermenéutico pretende, como un alcance que estoy lejos de predecir, contribuir a que las cosas sean de otra manera."<br />Pero el ponderar las bondades del análisis hermenéutico no significa que éste pueda sobreponerse a cualquier otro método, sino entenderlo en su sentido particular y en su aplicación específica. En palabras de Castilla: ''Desde mi punto de vista, el análisis hermenéutico es un método más. Cualquier intento de convertirlo en método, incluso preferente, sería contrario a los postulados más elementales. Para algunos contextos, tales como la lógica o la psicología o psicopatología en tanto que sistemas conceptuales, el análisis hermenéutico puede significar la puesta en cuestión de algunos de sus conceptos básicos, mediante la mostración del componente subjetivo en ellos dado subrepticiamente... La consideración de estos conceptos como propuestas, enunciadas bajo la forma de proposiciones, y el análisis subsiguiente de su categorización, puede enriquecer el aspecto crítico imprescindible en la fundamentación de un ámbito del saber que pretende constituirse sobre los cimientos del método científico."<br />Así entendida, la hermenéutica se convierte en una interpretación que además de partir de lo dado, busca lo no manifiesto, es decir, encontrar en el lenguaje tanto lo intencional como lo no intencionado de las expresiones. Aunque esa es la finalidad, el autor manifiesta sus reservas sobre los alcances de su trabajo diciendo: ''No puedo, en estos someros apuntes, pretender agotar el gran número de posibilidades metodológicas que entraña el análisis hemenéutica de la obra literaria. Cualquier análisis de esta índole ha de contar con la infinita posibilidad del habla, capaz de informar y expresar movimientos de la mayor sutileza. Para fraseando a Richards, la psicología de la situación del habla se ofrece como una esfera suficientemente compleja como para que pueda encerrarse en esquemas preestablecidos: piénsese, por ejemplo, en lo que significan la ironía, el sarcasmo, el doble sentido. En todos estos casos, la actitud es inversa de lo directamente denotado. Lo que en última instancia cuenta a la hora de la cualificación de una proposición es la conciencia de lo, que se propone el propio autor, y ello ha de obtenerse, como decíamos al. principio, no procediendo inmediatamente al análisis, sino atendiendo en un primer momento al contexto como estructura global. La intencionalidad, pues, que presidió el acto creador, dándole unidad, se detecta luego desde la aprehensión unitaria de lo creado."<br />La hermenéutica del lenguaje, como método, es posterior al. momento del acto expresivo, pues sólo entonces se le puede enmarcar dentro del contexto global y determinar si la proposición corresponde a la conciencia que se tiene de la misma.<br />El procedimiento, o metódica, como el autor le llama, sigue una serie de pases básicos que se describen de la manera siguiente: "La primera tarea a realizar en el análisis hermenéutico es la (relativamente arbitraria) argumentación del discurso en segmentos que se representen de algún modo como contexto. Si una segmentación no es significativa, debemos remitirnos primariamente a contextos más y más amplios, para luego retrotraernos a componentes más elementales cuantitativamente. El fundamento de esta fase estriba en el hecho de que se trata de una investigación empírica, que parte de lo real y que vuelve a lo real. Tenemos, pues, derecho a segmentar, dentro de lo real, siempre y cuando cumpla el requisito de ser una totalidad. significativa como conjunto dado. Es preciso, pues, establecer contextos seriados que cumplan, cada uno de por si, en forma satisfactoria el criterio de autosuficiencía. Con ello conseguimos, de golpe, como en una estructura percentual. de cualquiera otra índole, la inteligibilidad del contexto como unidad."<br />" La tarea inmediatamente ulterior radica en los siguientes momentos: a) fundamentación de la inteligibilidad obtenida; b) determinación de los componentes del contexto; c) determinación, asimismo, de la adecuación o inadecuación de los mismos en orden al propósito inferido del examen global del contexto; d) sustitución, en su caso, de la inteligibilidad, lograda inicialmente, por la que se deriva ahora del análisis de sus componentes parciales.<br />A grosso modo, esas son las propuestas para realizar el análisis hermenéutico del lenguaje, lo cual. se complementa con la siguiente observación que hace Castilla: " ... para el cometido metodológico, lo mejor es utilizar contextos obtenidos experimentalmente, tales (como) los protocolos de test proyectivos o respuestas a determinadas preguntas. La ventaja de este método derivado del hecho de que si en todo caso el estímulo para el habla es parte del contexto del habla, al contar con un estímulo sabido, introducimos una constante para todos los contextos."<br />Por lo hasta aquí expuesto, la hermenéutica ha tenido una diversidad de ámbitos en los que se ha introducido, en cada uno de ellos con la peculiaridad de la disciplina estudiada, pero todos ellos unidos por un denominador común: la interpretación. La psicología no escapa a la intromisión de la hermenéutica, el autor que en esta temática se ha convertido en un clásico es Paul Ricoeur, quien parte del supuesto de que el psicoanálisis además de ser una terapéutica de la neurosis, es también un método de investigación del inconsciente, y dentro de esta tónica se inserta la hermenéutica.<br /><br />2.4.5 La hermenéutica psicoanalítica<br />Para enunciar la ubicación del método en la extensión del psiconanálisis, cítaremos lo expuesto en el "prólogo a las ediciones precedentes " de las obras completas de Freud: "Conviene hacer resaltar que el término 'psiconálisis' se aplica, en realidad, a tres cosas diferentes:<br />"1ª. A un método de investigación mediante el cual las regiones más íntimas y ocultas del espíritu pueden ser puestas en evidencia y estudiadas. Esto puede considerarse ... como la disección de la mente y el estudio de su anatomía.<br />"2a. Una teoría que se elabora con los resultados de ese análisis, llevado a cabo en muchos casos semej antes que se estudian comparativamente, para poner en evidencia rasgos y reacciones características en cada uno. De esta suerte se elabora una verdadera físiología de la mente y se señalan las normas de su funcionamiento. Es la teoría psicodinámica del desarrollo de la personalidad.<br />"3a. Una técnica de aplicación que tiene por finalidad adoptar el método analítico -conocida la estructura de la mente y su funcionamento- al tratamiento de los desequilibrios del espíritu. Esta acción terapéutica a través del inconsciente es la que verdaderamente ha de llevar el nombre de técnica analítica o de psicoanálisis.<br />Rescatando lo que aquí nos interesa, los aspectos del método, podemos ver que a éste se le ha dado un gran valor en el estudio de los fenómenos individuales y sociales. Erich Fronun, afirma sobre el particular que: "La grandeza del descubrimiento de Freud radica en que ha ideado un método para llegar a la verdad que trasciende aquella que el individuo cree que es tal; esto lo logró al descubrir los efectos de la represión y en correspondencia con ellos, las racionalizaciones.''<br />Asimismo, Fromm justifica que el método de Freud es un método científico, su razón es la siguiente: "Si entendemos por método científico aquel que se basa en la creencia en el poder de la razón cuando ésta de manera óptima se encuentra libre de prejuicios subjetivos, en la observación detallada de los hechos, en la formación de hipótesis, en la revisión de éstas cuando se descubren nuevos hechos, etc., Freud ciertamente fue un científico. Adaptó su método científico a la necesidad de estudiar lo irracional... ve su objeto en términos de un sistema o estructura... Su punto de vista es que no hay un solo elemento de una personalidad que se pueda comprender sin entender al todo, y que no hay un solo elemento que se pueda cambiar sin que ocurran cambios, por más mínimos que sean, en los demás elementos del sistema... Freud veía el individuo como un todo, y como más que la mera suma de sus partes."<br />Esta posición de Freud caracterizaba su método de una manera rigurosa, la cual se aplicaba en el estudio de sus diversos casos, en especial en sus interpretaciones sobre los sueños. Sobre el particular, Fromm dice que la "...interpretación del sueño del Hombre de los Lobos, uno de los ejemplos clásicos del arte de Freud en interpretarlos, constituye en realidad una muestra de su capacidad e inclinación de construir la realidad a partir de un centenar de pequeños incidentes, conjeturados o logrados mediante la interpretación, arrancados de su contexto y utilizados para llegar a ciertas conclusiones que encajen en la idea preconcebida de Freud. Hay muchas interpretaciones de sueños, hechas por Freud, que se basan en tan poca realidad..."<br />Sobre el método de Freud puede decirse de manera simplificada, que es la interpretación realizada a partir de una serie de elementos disociados que se van integrando paulatinamente, por medio del cuestionamiento y la atención a las respuestas para entrelazar las ideas e interpretarlas.<br />Pero el proceso de interpretación no es simple en si mismo: "Freud jamás simplifica; por el contrario, complicaba y más que complicaba las cosas, a tal punto que, en medio de la interpretación de Freud, uno casi siente que se halla en un laberinto. El método de pensamiento de Freud le hace descubrir a uno que un fenómeno significa aquello que parece dar a entender, pero que también puede expresar su negación."<br />La interpretación se convierte así en el método del psicoanálisis, el cual tiene una fuerte presencia en los procesos del conocimiento contemporáneo. El trabajo que sirve de base es el marginalmente citado " La interpretación de los sueños. " Sobre él se dice en la "introducción a este tomo primero'' de las "Obras completas'' de Freud: " Por primera vez se plantea el problema de que un fenómeno ha de ser 'interpretado', es decir 'decifrado', ya que se presenta en forma encubierta y escondida. El problema de los sueños tiene que ver por consiguiente,... la distinción entre explicar, entender y comprender. Y sobre todo con el "deuten'' o sea la interpretación... Explicar supone poner en claro la conexión causal entre dos fenómenos. Los habituales -hoy más que nunca- tesis neurofisiológicas del sueño, en realidad nos dicen que éste ocurre en relación con unos centros nerviosos, pero en cuanto a explicarlo, son tan insuficientes como puede serlo la afirmación de que un papel nos explica el contenido de las sagradas escrituras. Una relación de dependencia no es una relación causal.... Entender supone un conocimiento de la red de conexiones en que se produce un fenómeno. Es preciso situar lo conocido dentro de un esquema ordenador. Entender es, a la vez, conocimiento de las relaciones entre las cosas y también conocimiento de ésta dentro de las conexiones que le ligan a un orden superior. Lo primero que hay que hacer es, como Freud, reunir datos aislados. Después hay que referirlos a la totalidad de la psique dentro de la que se producen. Tanto más numerosos los hechos que se coleccionan, tanto más amplio se vuelve el círculo dentro del que han de insertarse.'' Con esta última actitud, la comprensión se cierra, y abre el circulo hermenéutico de la interpretación Freudiana. "El circulo hermenéutico constantemente ampliado, exige cada vez un mayor esfuerzo para darle sentido."<br />La interpretación de los sueños plantea la sugerencia de un método, cuya flexibilidad permita el uso de la razón reflexiva; de la reflexión interactuante y la autorreflexión. La finalidad última es encontrar el sentido del sueño, en este caso. Según Freud "interpretar un sueño" quiere decir indicar su "sentido", o sea, sustituirlo por algo que pueda incluirse en la concatenación de nuestros actos psíquicos como un factor de importancia y valor equivalentes a los demás que la integran...no es posible indicar norma alguna para llevar a cabo una tal interpretación simbólica. Esta depende tan solo del ingenio y de la inmediata intuición del interpretador; razón por la cual pudo elevarse la interpretación por medio de símbolos a la categoría de arte, para el que se precisaba una especial aptitud."<br />En esta expresión de Freud, lo interpretable es el sentido del símbolo, el cual puede manifestarse mediante el sueño, pero Ricoeur lleva esta interpretación simbólica más lejos; al psicoanálisis en general, donde los símbolos adquieren un doble sentido, en especial dentro de la esfera del lenguaje, o del discurso psicoanalítico.<br />Para entender el discurso psicoanalítico, se debe tener una posición epistemológica de la perspectiva del freudismo, la cual presenta de entrada una dificultad central, que es superable. Veamos lo que dice Ricoeur: ''Los escritos de Freud se presentan a la primera mirada como un discurso mixto, incluso ambiguo, que lo mismo enuncia conflictos de fuerza que serían de la competencia de una energética, como relaciones del sentido que corresponderían a la jurisdicción de una hermenéutica. Quisiera hacer ver que tal ambigüedad aparente está bien fundada, que ese discurso mixto constituye la razón de ser del psicoanálisis."<br />El objeto psicoanalítico, de acuerdo con esta apreciación, conjuga los conflictos de fuerza y las relaciones de sentido, el trabajo de Ricoeur consiste en ''... superar la distancia entre los dos géneros de discurso y llegar al punto en que se comprenda cómo la energética pasa por una hermenéutica y cómo la hermenéutica descubre una energética. Este punto es aquel en que la posición del deseo se revela en y por un proceso de simbolización.''<br />Esta afirmación requiere de un esclarecimiento conceptual, los conceptos nebulosos ahí expuestos son el de energética y el de hermenéutica. El concepto de energética lo toma Freud de Ilhelm Ostwald, un químico de la universidad de Leipzig, para quien los fenómenos psicológicos pueden concebirse como tales, al igual que todos los demás fenómenos. Las operaciones psicológicas se conciben como formando grupos definidos de fenómenos que se relacionan con las demás formas de energía por procesos determinados de transformaciones... nada impide concebir inmediatamente los fenómenos psíquicos como fenómenos de la energía nerviosa. En efecto, puesto que el único carácter que debe forzosamente poseer una energía es ser una magnitud mensurable que obedezca a la ley de la conservación y a la de la transformación y que, por lo demás, puede tener las formas más diversas, ningún principio se opone a que se admita la existencia de una especie de energía que tenga el carácter de energía que hemos atribuido a la energía nerviosa.''<br />Esas apreciaciones de Ostwald sobre la energía nerviosa llamaron la atención de Freud quien comentó respecto a aquél ''se muestra más ansioso por comprender el substrato mecánico de las transformaciones de energía, lo cual insta a tomar, transformándolo, el marco dualista que Ostwald describía como un residuo del enfoque mecanicista dentro de la representación energista."<br />La transformación del marco dual sirve a Freud para establecer la relación entre los dos elementos fundamentales de la conformación humana, la mente y el cuerpo, la psique y el soma. El aspecto relacionador entre psique y soma son las pulsiones, que pueden ser entendidas como los impulsos del cuerpo que tienden a satisfacer los deseos del mismo, de manera generalmente inconsciente (por ejemplo la sexualidad), y que son reprimidos. La energética es la pulsión no medida y que requiere ser interpretada, para identificar las formas de sojuzgamiento sobre las pulsiones, ya sea mediante la represión, la desviación, la sustitución, la transformación en lo contrario, etc., formas que impiden la realización de las pulsiones. De momento nos detendremos aquí, ya que la finalidad es exponer la concepción psicoanalítica como método hermenéutico y no el psicoanálisis como método.<br />Entonces, si la energética es el nivel de las pulsiones que no pueden medirse de una manera inmediata, se requiere hacer una interpretación de esa energética, pero para que ésta pueda funcionar son necesarias ciertas condiciones; Ricoeur lo expone así: "La interpretación no puede funcionar sin poner en juego conceptos de índole totalmente diferente, estrictamente energéticos; es imposible, en efecto, llevar a cabo el primer cometido de la interpretación -el de encontrar qué 'pensamiento', qué ‘idea', qué 'deseo' se satisfacen en forma disfrazada- sin examinar los 'mecanismos' que constituyen el trabajo del sueño, los que garantizan la "transposición" o 'distorsión'(Entstellung) del pensamiento del sueño en su contenido manifiesto."<br />Sobre la relación estrecha que tienen la energética y la hermenéutica, Ricoeur dice: ''La correlación entre hermenéutica y energética, ... -reaparece así, al nivel de la praxis, como una correlación entre el arte de interpretar y el trabajo con las resistencias: 'traducir' lo inconsciente en consciente y 'suprimir la coacción' proveniente de las resistencias es uno y lo mismo. Interpretar y trabajar coinciden. Más aún, se dan incluso casos en que el arte de interpretar debe sacrificarse claramente a la estrategia antirresistencias. " Hasta aquí el objetivo de la hermenéutica y su finalidad en el psicoanálisis; el objetivo primero de la hermenéutica está en la energética en la interpretación de la mecánica energética; mecánica de las pulsiones y sus represiones. Las resistencias a la interpretación serían objeto más propiamente del método psicoanalítico en general, incluida la técnica.<br />En síntesis podemos decir, de conformidad con Ricoeur, que ''. --el psicoanálisis es una hermenéutica: no por azar sino por destino intenta dar una interpretación de la cultura en su conjunto; ahora bien, las obras de arte, los ideales y las ilusiones son, a títulos diversos, modos de representación. Y si pasamos de la periferia al centro, de la torra de la cultura a la del sueño y la neurosis... aún entonces y siempre venimos a parar en la interpretación, en el acto de interpretar, en el trabajo de interpretación. Es en el trabajo de interpretación del sueño -insistiremos en ello- donde se ha fraguado el método freudiano. Gradualmente, todos los ''contenidos'' con los que trabaja el analista resultan representaciones, desde la fantasía hasta la obra de arte y las creencias religiosas. Ahora bien, el problema de la interpretación cubre exactamente el problema del sentido o de la representación. Así, pues, el psicoanálisis es de cabo a rabo interpretación.''<br />La hermenéutica ha recibido carta de aceptación en los diversos ámbitos del conocimiento, como se describió anteriormente, no obstante, la búsqueda de una hermenéutica general ha sido insistentemente planteado, de ello se ha hecho cargo la hermenéutica filosófica.<br /><br />2.4.6 La hermenéutica filosófica como método general<br />La hermenéutica filosófica tiene una ya larga trayectoria. Según Ricoeur: "Es con Schleiermacher y Dilthey que el problema hermenéutico se convierte en problema filosófico."<br />Para Schleiermacher "la hermenéutica es el arte de evitar el malentendido.'' Partiendo de ese postulado, "Schleiermacher hace una distinción exitosa entre la praxis relajada de la hermenéutica, según la cual la comprensión se produce por sí misma, y esa praxis más estricta, que parte de la idea de que lo que se produce por sí mismo es el malentendido...la tarea que él se plantea es precisamente la de aislar el procedimiento del comprender. Se trata de autonomizarlo como una metodología especial."<br />La hermenéutica de Schleiermacher tiene como fin primordial el comprender, sobre esa base se afirma: "El método del comprender tendrá presente tanto lo común -por comparación- como lo peculiar -por adivinación-, esto es, habrá de ser tanto comparativo como adivinatorio. En uno y otro sentido seguirá siendo sin embargo 'arte', porque no puede mecanizarse como aplicación de reglas... En principio comprender es siempre moverse en este círculo, y por eso es siempre moverse en este círculo, y por eso es esencial el constante retorno del todo a las partes y viceversa. A esto se añade que este círculo se está siempre ampliando, ya que el concepto del todo es relativo, y la integración de cada cosa en nexos cada vez mayores afecta también a su comprensión. Schleiermacher aplica a la hermenéutica ese procedimiento suyo tan habitual de una descripción dialéctica polar, y con ello da cuenta del carácter interno de provisionalidad e inconclusión de la comprensión, ya que lo desarrolla a partir del viejo principio hermenéutico del todo y las partes...la hermenéutica es justamente arte y no un procedimiento mecánico. Lleva a cabo su obra, la comprensión, tal como se lleva a cabo una obra de arte hasta su perfección."<br />Este planteamiento metodológico de Schleiermacher es el fundamento para enfrentarse con los textos y en especial, para ''comprender un texto compuesto en una lengua extraña y procedente de una época pasada. " Para ese autor, el problema del conocimiento de la información impresa en los textos, no es el dato que se transmute, ni el dato de la historia, sino el cómo se transmute ese dato. El arte de la comprensión del texto, es equipararse con el autor del texto.<br />¿Cómo se puede hacer esa equiparación? sobre este punto se piensa que ''aún dentro de la propia lengua lo cierto es que el lector tiene que empezar por hacer suyo el acervo lingüístico del autor a partir de sus obras, y aún más las peculiaridades de su intención..., se trata de comprender a un autor mejor de lo que él mismo se habría comprendido; una fórmula que desde entonces se ha repetido incesantemente y cuyas interpretaciones cualifican todo lo que ha ido siendo la historia de la hermenéutica moderna...Es pues un postulado que expresa, muy en consonancia con el espíritu del racionalismo, el requisito de negar a una comprensión que responda a la verdadera intención del autor -y que éste tendría que haber compartido si hubiera pensado con suficiente claridad y nitidez- sólo por el pensamiento, desarrollando las consecuencias implicadas en los conceptos de aquél."<br />Como un ejemplo para la realización del método hermenéutico de Schleiermacher, Dilthey nos dice: "La totalidad de una obra tiene que ser comprendida partiendo de las palabras y de su combinación y, sin embargo, la comprensión plena del detalle presupone ya la comprensión del conjunto. Este circulo vicioso se repite en la relación de cada obra singular con la índole y el desarrollo de su autor, y se vuelve a presentar también en la relación de la obra singular con el género literario a que pertenece, Estas dificultades las ha resuelto Schleiermacher prácticamente, de la manera más elegante en la introducción a la República de Platón y en los apuntes de sus lecciones exegéticas encuentro otros ejemplos del mismo método. Comenzaba con una sinopsis de la articulación que se podía comparar a una lectura ligera, abarcaba la conexión entera tanteando, aclaraba las dificultades, y mantenía reflexivamente todos aquellos pasajes que suministraban un atisbo de la composición. Entonces empezaba propiamente la interpretación. Teóricamente tropezamos aquí con los límites de toda interpretación que cumple con su tarea sólo hasta un cierto grado, de suerte que todo comprender es siempre relativo y jamas se puede agotar."<br />Gadamer cuestiona el fundamento filosófico de la hermenéutica de Schleirmacher, cuando dice: ''el interés que motivaba en Schleiermacher, esta abstracción metodológica no era el del historiador sino el del teólogo. Intentaba enseñar cómo debe entenderse el hablar y la tradición escrita porque su interés estaba en una tradición, la de la biblia, que es la que interesa a la doctrina de la fe. Por eso su teoría hermenéutica estaba todavía muy lejos de una historiografía que pudiese servir de organón metodológico a las ciencias del espíritu."<br />El otro de los precursores de la hermenéutica filosófica, Wilhelm Dilthey ''toma conscientemente la hermenéutica romántica y la amplia hasta hacer de ella una metodología histórica una teoría del conocimiento de las ciencias del espíritu. El análisis lógico diltheyano del concepto del nexo de la historia representa objetivamente la aplicación del postulado hermenéutico de que los detalles de un texto sólo pueden entenderse desde el conjunto, y éste sólo desde aquéllos, pero proyectándolo ahora sobre el mundo de la historia.. -En consecuencia el fundamento de la historiografía, es la hermenéutica."<br />Dilthey, biógrafo de Schleiermacher, retoma la hermenéutica como una forma de comprensión concepto cuya amplitud contiene a la interpretación. La interpretación, para el entendimiento de Dilthey está limitada ya que se atiende sólo a la escritura fijada en los documentos. Esa escritura es la provincia de una vida psíquica extraña, que es interpretada por otra vida psíquica. El problema hermenéutico de la comprensión se encuentra colocado en el ámbito más general de la psicología y promueve que un ser finito se transporte a otra vida.<br />En palabras de Dilthey: "La comprensión cae bajo el concepto general del conocer, entendiéndose por conocer, en el sentido más amplio, aquel proceso en el cual se busca un saber de validez universal."<br />''( Proposición 1). Llamamos comprender al proceso en el cual se llega a conocer la vida psíquica partiendo de sus manifestaciones sensiblemente dadas."<br />"(Proposición 2). Por muy diversas que puedan ser las manifestaciones sensiblemente captables de la vida psíquica, su comprensión debe poseer las características comunes impuestas por las condiciones, ya indicadas, de este modo de conocer."<br />''(Proposición 3). Denominamos interpretación la comprensión técnica de manifestaciones de vida fijadas por escrito."<br />"La interpretación es obra de arte personar; y su aplicación más perfecta depende de la genialidad del intérprete; y ciertamente, descansa en la afinidad, potenciada por la familiaridad con el autor, por el estudio constante... Esta interpretación, por su dificultad y su importancia, ha sido objeto de un trabajo enorme por parte del género humano...por lo mismo que esta genialidad es tan rara y la interpretación tiene que ser practicada y aprendida por gentes dotadas, es necesario:<br />''(Proposición 4) que el arte de los intérpretes geniales se fije en las reglas contenidas en sus métodos o en las que ellos mismos elevaron a conciencia. Porque todo arte humano se afina, mejora y supera en su aplicación si se consigue transmitir en alguna forma el resultado de la vida del artista... Denominamos hermenéutica a esta técnica para la comprensión de manifestaciones de vida fijadas por escrito (proposición 4b.)."<br />''De este modo se puede determinar la esencia de la hermenéutica y legitimar su trabajo en una cierta amplitud. Si en la actualidad no parece despertar todo el interés que desearían los representantes de esta disciplina creo que ello se debe a que no ha acogido problemas que procedan de la situación científica actual y que serian apropiados para prestarle un alto grado de interés. Esta disciplina hermenéutica ha conocido una suerte muy particular. Siempre pudo llamar la atención dentro de un gran movimiento histórico que convierte en tarea urgente de esa disciplina la comprensión de la tarea histórica singular, pero luego se pierde de nuevo en la oscuridad. Así ocurrió la primera vez cuando la interpretación de la Sagrada Escritura fue cuestión de vida o muerte para el protestantismo."<br />"(Proposición 5). Comprender, entendido en el sentido amplio en que hay que presentarlo ahora, constituye el método fundamental para todas las operaciones de las ciencias del espíritu. "<br />Si el comprender resulta fundamentador para las ciencias del espíritu tenemos (proposición 6) que el análisis epistemológico, lógico y metódico del comprender representa una de las tareas principales para la fundamentación de las ciencias del espíritu. Pero la significación de esta tarea resalta sobre todo cuando tomamos conciencia de las dificultades que supone la índole del comprender por lo que se refiere al desarrollo de una ciencia de validez universal.''<br />En estas seis proposiciones, Dilthey hace un bosquejo de lo que a su juicio debe ser la hermenéutica, la cual no es un todo acabado sino una metodología en constracción incesante que incorpore lo que el autor denomina como ''método de la genialidad creadora''. Con ello las diversas perspectivas de la hermenéutica pueden confluir en "una preceptiva de validez universal partiendo de bases epistemológicas''.<br />Estos principios filosóficos de la hermenéutica tienen, con sus particularidades, algunas vertientes que buscan en la hermenéutica la base metodológica del conocimiento. Heidegger es una de estas vertientes. En su propuesta no podemos entender, de manera explícita, la proposición de una "teoría de las ciencias del espíritu", en el sentido que le da Dilthey o una "metodología de las ciencias sociales'' en el sentido generalmente aceptado. La propuesta de Heidegger es una fenomenología hermenéutica cuya finalidad es la renovación general del problema del ser.<br />Una manera de fundar la hermenéutica en la fenomenología es, según Ricoeur, mediante el establecimiento de una ontología de la comprensión, que no es otra cosa que una ontología del ser finito, en el sentido sugerido por Heidegger, que lleva a la comprensión a través de un modo de ser. Así entendida la comprensión tiene como finalidad la discusión tradicional entre el sujeto y el objeto, en palabras de Ricoeur: ''Es preciso, entonces, salir deliberadamente del circulo encantado de la problemática del sujeto y del objeto, e interrogarse sobre el ser. Sin embargo, para interrogarse sobre el ser en general, es preciso ante todo interrogarse sobre este ser que es el 'olla' de todo ser, sobre el Dasein, es decir, sobre este ser que existe en el modo de comprender el ser. Comprender no es más, entonces, un modo de conocimiento, sino un modo de ser, el modo de este ser que existe al comprender."<br />El planteamiento de Heidegger, expuesto en " ser y tiempo'', pretende esbozar que la tarea del comprender se basa en el carácter óntico (de ser ahí) original de la vida humana en sí misma. Según Gadarner; "Heidegger intenta cumplir la tarea de ilustrar esta estructura del estar ahí mediante una ''analítica trascendental del estar ahí.'' Descubre así el carácter de proyecto que reviste toda comprensión y piensa ésta misma como el movimiento de la trascendencia, del ascenso por encima de lo que es.''<br />La analítica trascendental, en su análisis hace una interpretación; así el análisis es interpretación. Sobre sus características se afirma: ''En la interpretación trascendental de la comprensión por Heidegger el problema de la hermenéutica gana un rasgo universal, más aún, gana toda una dimensión nueva. La pertenencia del intérprete a su objeto. --obtiene un sentido concreto y perceptible, y es tarea de la hermenéutica mostrar ese sentido."<br />¿Cómo se puede mostrar el Sentido? Para mostrarlo, primero debemos entender su significado de conformidad con la idea de Heidegger. Sobre ello el autoafirma: ''Sentido es aquello en que se apoya el 'estado de comprensible' de algo. Lo articulable en el abrir comprensor es lo que llamamos sentido. El concepto de sentido abarca la armazón formal de aquello que es necesariamente inherente a lo que articula la interpretación comprensora. Sentido es el 'sobre el fondo de qué', estructurado por el ‘tener', el 'ver' y el 'concebir' 'previos', de la proyección por la que algo resulta comprensible como algo. Puesto que el comprender y la interpretación constituyen la estructura existenciaria del ser del 'ahí', tiene que concebirse el sentido como la armazón existenciario-formal del 'estado de abierto' inherente al comprender."<br />Expuesto lo que es el sentido, podemos considerar como fórmula para identificar esa armazón, el círculo hermenéutico en el sentido heideggeriano, el círculo del comprender. Esta fórmula la describe de la manera siguiente: "El 'círculo' del comprender es inherente a la estructura del sentido, fenómeno que tiene sus raíces en la estructura existenciaria del 'ser ahí', en el comprender interpretativo.''<br />Gadamer expone de una forma sintética la función del círculo hermenéutico: ''La reflexión hermenéutica de Heidegger culmina menos en demostrar que aquí está contenido un círculo que en hacer ver que este circulo tiene un sentido ontológico positivo. La descripción como tal será evidente para cualquier intérprete que sepa lo que hace. Toda interpretación correcta tiene que protegerse contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitación de los hábitos imperceptibles del pensar, y orientar su mirada 'a la cosa misma'... Este dejarse determinar así por la cosa misma no es evidentemente para el intérprete una 'buena' decisión inicial, sino verdaderamente ‘la tarea primera, constante y última'. Pues lo que importa es mantener la mirada atenta a la cosa, aún a través de todas las desviaciones a que se ve constantemente sometido el intérprete en virtud de sus propias ocurrencias. El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar, tan pronto como topa con un primer sentido, el intérprete proyecta un sentido del todo. Naturalmente que el sentido se manifiesta porque se lee el texto desde ciertas expectativas, relacionadas a su vez con un sentido determinado. La comprensión de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboración de este proyecto previo que, por supuesto, tiene que ser revisado constantemente con base en lo que resulte, conforme se va avanzando en la penetración del sentido.<br />Esta descripción es, desde luego, una abreviación simplista pues toda revisión del primer proyecto estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo proyecto de sentido; es muy posible que diversos proyectos de elaboración rivalicen unos con otros hasta que pueda establecerse unívocamente la unidad del sentido; la interpretación empieza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados. Y es todo este constante reproyectar, en el cual consiste el movimiento de sentido del comprender e interpretar, lo que constituye el proceso que describe Heidegger: "El que intenta comprender, está expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas que, como proyectos, son anticipaciones que deben confirmarse 'en las cosas', tal es la tarea constante de la comprensión. Aquí no hay otra objetividad que la convalidación que obtienen las opiniones previas a lo largo de su elaboración... La comprensión sólo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las opiniones previas con las que inicia no son arbitrarias. Por eso es importante que el intérprete no se dirija hacia los textos directamente, desde las opiniones previas que le subyacen, sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimación, esto es, en cuanto a su origen y validez."<br />En esta larga, pero ilustrativa cita, se puede resumir la propuesta heideggeriana de la interpretación fenomenológica, en ella, por principio, quedan descartados los apriori, y el objeto se aborda tal y como se presenta, tal y como está. Pero ese proceso está articulado por el circulo Hermenéutico. ¿Qué entiende por este círculo?, Heidegger ''describe este círculo en forma tal que la comprensión del texto se encuentre determinada continuadamente por el movimiento anticipatorio de la precomprensión. El circulo del todo y las partes no se anula en la comprensión total, sino que alcanza en ella su realización más auténtica''.<br />''El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como la interpretación del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradición. Pero en nuestra relación con la tradición, esta comunidad está sometida a un proceso de continua formación.<br />No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontrarnos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en cuanto que comprendemos, participarnos del acontecer de la tradición y continuarnos determinándolo así desde nosotros mismos. El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo 'metodológico' sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión.''<br />La ontología de Heidegger establece las bases de la denominada hermenéutica del "yo soy ", ésta como hermenéutica filosófica, parte del supuesto de que:<br />''Primero está el ser en el mundo, luego hay que comprenderlo, después interpretarlo y por último decirlo."<br />Entre las proposiciones hermenéuticas filosóficas contemporáneas, destacan las de Paul Ricoeur y la de Hans-Georg Gadarner, quienes propugnan también por una hermenéutica única, totalizadora.<br />Ricoeur en su propuesta afirma: "Pedimos a la filosofía dos cosas a la vez; arbitrar la guerra de las hermenéuticas e integrar todo el proceso de la interpretación en la reflexión filosófica. Es decir, estas dos cosas: sustituir una antítesis, que dejaba a las partes adversarias como extrínsecas entre si, por una dialéctica en que cada una de ellas nos remita a la otra; simultáneamente y por medio de esta dialéctica, llevarnos de la reflexión abstracta a la reflexión concreta."<br />Durante la exposición de su concepción sobre la filosofía reflexiva, Ricoeur hace una revisión de Freud, en especial de su método psicoanalítico, y las aproximaciones que tiene con la filosofía de Husserl y de Hegel, con la fenomenología y la dialéctica.<br />Sobre esta base, el autor llega a la consideración de que la solución a la guerra de las hermenéuticas, de las divergencias en las interpretaciones sobre el entendimiento de los acontecimientos sociales, se reúne en el sujeto, pero no en el sujeto abstracto, sino en el sujeto concreto que tiene historia y porvenir, arqueología y teología.<br /> Acerca de esto, el autor afirma: ''Sólo un sujeto que tiene telos tiene también una arché. Si comprendiera esta articulación entre arqueología y teología, comprenderá muchas otras cosas. Y ante todo comprendería que mi idea de la reflexión seguirá siendo abstracta mientras no integre en ella esta nueva dialéctica... Comprendiendo esa conexión, en la entraña de una filosofía del sujeto, entre su arqueología y su teología, es decir, entre dos desasimientos de la conciencia, se comprende también que la guerra de las dos hermenéuticas -máximo problema de nuestra problemática-, está a punto de encontrar una salida. Visto desde afuera, el psicoanálisis nos pareció una hermenéutica reductiva, desmistificante, y en este aspecto se oponía a una hermenéutica que calificamos como restauradora, a una recolección de lo sagrado. No habíamos percibido, ni lo percibimos todavía, el ligamen entre los dos modos contrarios de interpretación... ...La dialéctica de la arqueología y la teología representa el auténtico terreno filosófico sobre el que podemos comprender la complementariedad de dos hermenéuticas irreductibles y opuestas... ...Esta solución al problema hermenéutico inicial constituye, pues, el horizonte de nuestra empresa. Sin embargo, no podremos llenar de sentido a tales fórmulas hasta que la presente dialéctica no la hayamos comprendido y llevado a la entraña misma de la semántica del deseo."<br />Para Ricoeur, la interpretación del comportamiento humano remitiéndose a la historia, no se contrapone con la de las finalidades que persigue el ser humano, ambas se complementan, aunque dialécticamente se unen y se niegan, se integran y se transforman. El entendimiento de esto, la comprensión, se consolida solamente mediante la interpretación de la dialéctica entre arqueología y teología. No hay dos hermenéuticas, una de la historia y otra de la aspiración, del deseo, solamente es necesaria una hermenéutica filosófica, una hermenéutica reflexiva sobre lo concreto, que una las concepciones antagónicas dialécticamente.<br />Con la finalidad de ilustrar los dos momentos de arché y telos en un solo proceso. Ricoeur dice: " El hombre es el único ser que es presa de su infancia; un ser siempre en retroceso hacia su infancia; incluso atenuando el carácter demasiado histórico de tal interpretación pretérita, resulta que seguimos emplazados frente 'a una anterioridad simbólica; de esta forma, si interpretamos el inconsciente como el orden de los significantes-claves respecto a cualesquiera sucesos temporalmente interpretados nos remite a un sentido más simbólico de la anterioridad, pero sigue ofreciendo al orden inverso del espíritu el contrapolo que estamos buscando. Digamos, pues, en términos muy generales: el espíritu es el orden de lo terminal; el inconsciente es el orden de lo primordial. Para explicar esta antítesis en la forma más escueta posible, yo diría: el espíritu es historia, mientras que el inconsciente es destino; destino hacia atrás de lo infantil, destino tras de unos símbolos que ya están allá y se reiteran independientemente..."<br />En síntesis, según Ricoeur, durante la infancia se van adquiriendo símbolos que se asientan en el inconsciente, para manifestarse en cada momento de la historia del individuo. Esta dialéctica entre espíritu e inconsciente es el objeto de la filosofía reflexiva, que actúa como una hermenéutica filosófica. La solución entre la confrontación de las hermenéuticas, como principio, está en la dialéctica entre arqueología y teología. <br />Por lo tanto, la dialéctica se coloca en el centro de la hermenéutica para comprender el símbolo. En palabras del autor "Es preciso dialectizar el símbolo a fin de pensar conforme al símbolo, y sólo así resulta posible inscribir la dialéctica dentro de la propia interpretación y regresar a la palabra viva. Esta última fase de la reapropiación es la que constituye el paso a la reflexión concreta. Volviéndose a la escucha del lenguaje, lenguaje, es como la reflexión pasa a la plenitud del habla simplemente oída."<br />"No quisiera que nos engañásemos en lo tocante al sentido de este último episodio: el retorno a lo inmediato no es un retorno al silencio, sino al habla, al lenguaje en su plenitud. No digo al habla inicial, inmediata, al enigma espeso, sino a una palabra aclarada mediante todo el proceso del sentido. Por eso la reflexión concreta no conlleva concesión alguna a lo irracional, a la efusividad. La reflexión vuelve a la palabra pero sigue siendo reflexión, es decir, intelección del sentido; la reflexión se convierte en hermenéutica y no hay otra forma de poder llegar a ser concreta sin dejar de ser reflexión."<br />El otro autor referido, Hans-George Gadamer, en su documentado estudio sobre la hermenéutica específicamente en el prólogo a la segunda edición del texto, menciona que utiliza el concepto de hermenéutica de la misma forma en que Heidegger expone su concepto de comprensión, es decir, la comprensión es el modo de ser del propio estar ahí. En palabras del autor: "En este sentido es como hemos empleado aquí el concepto de 'hermenéutica'. Designa el carácter fundamentalmente móvil del estar ahí, que constituye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensión sea abarcante y universal... está en la naturaleza misma de la cosa."<br />No obstante que coincide en su concepto de comprensión con Heidegger, hace una precisión para diferenciar su propuesta, cuando dice: "mi libro se asienta metodológicamente sobre una base fenomenológica. Puede resultar paradójico el que por otra parte subyazga al desarrollo del problema hermenéutico universal que planteó precisamente la critica de Heidegger al enfoque transcendental y su idea de la ''conversión''. Sin embargo creo que el principio del desvelamiento fenomenológico se puede aplicar también a este giro de Heidegger, que es el que en realidad libera la posibilidad del problema hermenéutico. Por eso ha retenido el concepto de ''hermenéutica'' que empleó Heidegger al principio, aunque no en el sentido de una metodología, sino en el de una teoría de la experiencia real que es el pensar. Tengo que destacar, pues, que mis análisis del juego o del lenguaje están pensados como puramente fenomenológicos. El juego no se agota en la conciencia del jugador, y en esta medida es algo más que un comportamiento subjetivo. El lenguaje tampoco se agota en la ciencia del hablante y es en esto también más que un comportamiento subjetivo- Esto es precisamente lo que puede describirse como una experiencia del sujeto, y no tiene nada que ver con "mitología" o "mistificación." Esta actitud metodológica de base se mantiene más acá de toda conclusión realmente metafisica."<br />Establecida la distinción con Heidegger, agregaremos que en su fundamentación de la hermenéutica, Gadamer se apoya en el círculo hermenéutico del todo y las partes, aunque aclara que: "El mismo concepto del todo sólo debe entenderse como relativo. La totalidad del sentido que se trata de comprender en la historia o en la tradición no se refiere en ningún caso al sentido de la totalidad de la historia...la finitud de la propia comprensión es el modo en el que afirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incomprensible. El que toma en serio esta finitud tiene que tomar en serio la realidad de la historia."<br />Una vez hechas esas precisiones, podemos exponer la síntesis de lo que Gadamer considera como comprensión y dónde y cómo se realiza:<br />"1) Comprender es ponerse de acuerdo con alguien sobre algo; 2) el lenguaje es, por tanto, el medio universal para realizar el consenso o comprensión; 3) el diálogo es el modo concreto de alcanzar la comprensión; 4) todo comprender viene a ser así un interpretar; 5) la comprensión, que se realiza siempre, fundamentalmente, en el diálogo por medio del lenguaje, se mueve en un circulo encerrado en la dialéctica de pregunta y respuesta; 6) la dimensión lingüística de la comprensión, indica que es la concreción de la conciencia de la historia efectual; 7) la tradición consiste en existir en el medio del lenguaje, en cuanto el pasado se actualiza, se reconoce su sentido a menudo con nuevas iluminaciones."<br />Derivado de esto el autor propone en su texto:<br />"La comprensión sólo se convierte en una tarea necesaria de dirección metodológica a partir del momento en que surge la conciencia histórica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda transmisión histórica. La tesis de mi libro es que en toda comprensión de la tradición opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante allí donde se ha afirmado ya la metodología de la moderna ciencia histórica..."<br />Esta idea sobre la comprensión, Gadamer la aplica a la acción traductora, es decir, la acción de traducir los textos. Sobre ello el autor dice: "Igual que en la conversación con el fin de alcanzar este objetivo, uno se pone en el lugar del otro para comprender su punto de vista, también el traductor intenta ponerse por completo en el lugar del autor. Pero esto no proporciona por sí solo ni el acuerdo en la conversación ni el éxito en la reproducción de la traducción. Las estructuras son claramente parecidas. El ponerse de acuerdo en una conversación implica que los interlocutores están dispuestos a ello y que van a intentar hacer valer en sí mismos lo extraño y adverso. Cuando esto ocurre recíprocamente y cada interlocutor sopesa los contraargumentos al mismo tiempo que mantiene sus propias razones puede llegarse poco a poco a una transferencia recíproca, imperceptible y no arbitraria de los puntos de vista (lo que llamamos intercambio de pareceres) hacia una lengua común y una sentencia compartida. Del mismo modo el traductor tiene que mantener a su vez el derecho de la lengua a la que traduce y sin embargo dejar valer en sí lo extraño e incluso adverso del texto y su expresión. Sin embargo, tal vez esta descripción del hacer del traductor esté demasiado recortada. Incluso en los casos extremos en los que hay que traducir de una lengua a otra el tema apenas puede separarse de la lengua. Sólo reproducirá de verdad aquel traductor que logre hacer hablar al tema que el texto le muestre, y esto quiere decir que dé con una lengua que no sólo sea la suya sino también la adecuada al original. La situación de traductor y la del intérprete vienen a ser, pues, en el fondo la misma...todo traductor es intérprete. El que algo esté en una lengua extraña no es sino un caso extremo de dificultad hermenéutica, esto es, de extrañeza y de superación de la misma. En realidad en este sentido determinado inequívocamente son extraños todos los 'objetivos' con los que tiene que ver la hermenéutica tradicional. La tarea de reproducción propia del traductor no se distingue cualitativa, sino sólo gradualmente, de la tarea hermenéutica general que plantea cualquier texto."<br />El alcance de la hermenéutica va ligado según Gadamer, a los alcances de la ciencia, en donde existe un lenguaje que transmitir y comprender, o textos que traducir, se hará evidente la necesaria presencia, de la hermenéutica.<br />Sobre las funciones de la hermenéutica, el autor afirma "El fenómeno de la comprensión y de la correcta interpretación de lo comprendido no es sólo un problema específico de las ciencias del espíritu...el problema de la hermenéutica va más allá de las fronteras impuestas por el concepto de método de la ciencia moderna. Comprender e interpretar textos no es sólo una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana en el mundo... El fenómeno de la comprensión...tiene validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un método científico. La presente investigación toma pie en esta resistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pretensión de universalidad de la metodología científica. Su objetivo es rastrear la experiencia de la verdad, que el ámbito de control de la metodología científica ahí donde se encuentre, e indagar su legitimación. De este modo las ciencias del espíritu vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofía, con la del arte y con la de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodología científica."<br />Así entendida, la hermenéutica sale del contexto rígido de la metodología de la ciencia para establecerse como una metodología que busca la comprensión de la verdad, donde y como quiera que se encuentre, mediante la interpretación, el arte de la hermenéutica.<br />Ante las confusiones a que puede prestarse el decir que la hermenéutica se separa del rigor metodológico de la ciencia, en su epílogo, Gadamer hace una observación que de momento simplemente enunciaremos (debido a que su defensa la expondremos en el próximo capítulo de la disputa metodológica). En su apreciación dice: "Fue desde luego un tosco malentendido el que se acusase al lema 'verdad y método' de estar ignorando el rigor metodológico de la ciencia moderna. Lo que da vigencia a la hermenéutica es algo muy distinto y que no plantea la menor tensión con el ethos más estricto de la ciencia. Ningún investigador productivo puede dudar en el fondo de que la limpieza metodológica es, sin duda, ineludible en la ciencia, pero que la aplicación de los métodos habituales es menos constitutiva de la esencia de cualquier investigación que el hallazgo de otros nuevos -y por detrás de ellos, la fantasía creadora del investigador-. Y esto no concierne sólo al ámbito de las llamadas ciencias del espíritu."<br />''...la reflexión hermenéutica que se plantea en verdad y método es cualquier cosa menos un simple juego de conceptos. En todo momento procede de la praxis concreta de las ciencias, y en éstas la reflexión sobre el método es cualquier cosa menos un simple juego de conceptos. En todo momento procede de la praxis concreta de las ciencias, y en éstas la reflexión sobre el método, esto es, el procedimiento controlable y la falsabilidad, es algo completamente natural. Por otra parte, esta reflexión hermenéutica se ha avalado en todas partes en la práctica de la ciencia."<br />Estas son, en síntesis, las propuestas metodológicas en torno a la hermenéutica en general y a la hermenéutica filosófica, como concepción totalizadora en particular.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-28542579068018516712008-06-13T06:55:00.000-07:002008-06-13T06:58:34.616-07:00Teoría del conocimiento / Epistemología<br />(del griego, episteme, 'conocimiento'; logos, 'teoría')<br /><br />Rama de la filosofía que trata de los problemas filosóficos que rodean la teoría del conocimiento. La epistemología se ocupa de la definición del saber y de los conceptos relacionados, de las fuentes, los criterios, los tipos de conocimiento posible y el grado con el que cada uno resulta cierto; así como la relación exacta entre el que conoce y el objeto conocido.<br /><br /><br /><br />INTRODUCCIÓN.<br /><br />He aquí unos de los grandes temas de la filosofía de todos los tiempos :elucidar en que consiste el acto de conocer, cual es la escencia del conocimiento, cual es la relación cognoscitiva entre el hombre y las cosas que lo rodean. A pesar de que es una operación cotidiana no hay un acuerdo acerca de lo que sucede cuando conocemos algo. La definición más sencilla nos dice que conocer consiste en obtener una información acerca de un objeto. Conocer es conseguir un dato o una noticia sobre algo. El conocimiento es esa noticia o información acerca de ése objeto.<br /><br />La teoría del conocimiento es una doctrina filosófica. Para precisar su ubicación en el todo que es la filosofía, es necesario que antes aparezca una definición esencial de esta.<br /><br />Una definición esencial de la filosofía se podría obtener atendiendo el significado de la palabra. El termino filosofía deriva del griego y quiere decir amor a la sabiduría o , lo que es lo mismo, deseo de saber, de conocer. Inmediatamente se nota que no se puede de obtener de la filosofía una definición esencial, y, por lo tanto, obligatoriamente se debe de emplear otro método.<br /><br />Por ejemplo la definición de filosofía que presentan Platón y Aristóteles como ciencia pura, es respectivamente la búsqueda de la virtud o de la felicidad.<br /><br />Como dice Dilthey: ¨Lo primero que debemos intentar es descubrir un objetivo común contenido en todos aquellos sistemas a cuya vista se constituyen todos aquellos sistemas de la filosofía".<br /><br />Estos sistemas son los de Platón y Aristóteles, Descartes y Leibnitz, Kant y Hegel ya que en todos ellos hallaremos una inclinación en la universalidad, una orientación en la totalidad objetiva por ejemplo: el ser, la esencia, el conocimiento.<br /><br />En los principios de la edad moderna retomamos los caminos del concepto Aristotélico (tiene como centro una ciencia universal del ser). Los sistemas de Descartes, Spinoza y Leibnitz, presentan la misma orientación que caracteriza al Estagirita, ya que todos tienden al conocimiento del mundo objetivo. Kant por el contrario revive el estilo Platónico (procura elevar la vida, con todos sus conceptos a la conciencia filosófica).<br /><br />Es verdad que Kant en su primera manifestación surge como una teoría del conocimiento o como base crítica del estudio científico. Pero no se detiene en el ámbito teórico sino que avanza a formular la base crítica de todos los campos conocibles. Al lado de la Crítica de la razón pura, se encuentra la Crítica de la razón práctica, que aborda el tema de la valorización moral, y la Crítica del juicio, cuyo objetivo son las investigaciones críticas de los valores estéticos. Así pues, en Kant aparece la filosofía como una reflexión universal del pensamiento sobre sí mismo, como una reflexión del hombre estudioso sobre los valores de su conducta.<br /><br />La supresión de todos los principios materiales y objetivos, los cuales existen indudablemente en Kant, de manera que la filosofía asume un carácter puramente formal y metodológico. Ésta postura intelectual provoca una reacción que forja un nuevo movimiento en el pensamiento filosófico, el cual vuelve a inclinarse a lo material y objetivo, constituyendo una renovación del carácter aristotélico.<br /><br />Éste breve repaso de toda la evolución histórica del pensamiento filosófico, nos permite determinar otros dos elementos del concepto esencial de la filosofía. Al primero se conoce con la expresión "concepción del yo"; al segundo se le llama "concepción del universo". La filosofía es ambas cosas: una concepción del yo y una concepción del universo.<br /><br />En todo conocimiento podemos distinguir cuatro elementos:<br /><br /><br />El sujeto que conoce.<br /><br /><br />El objeto conocido.<br /><br /><br />La operación misma de conocer.<br /><br /><br />El resultado obtenido que es la información recabada acerca del objeto.<br /><br />Dicho de otra manera: el sujeto se pone en contacto con el objeto y obtiene una información acerca del mismo. Cuando existe congruencia o adecuación entre el objeto y la representación interna correspondiente, decimos que estamos en posesión de una verdad.<br /><br /><br /><br />PROBLEMAS FILOSÓFICOS GRIEGOS Y MEDIEVALES.<br /><br />En el siglo V a.C., los sofistas griegos cuestionaron la posibilidad de que hubiera un conocimiento fiable y objetivo. Por ello, uno de los principales sofistas, Gorgias, afirmó que nada puede existir en realidad, que si algo existe no se puede conocer, y que si su conocimiento fuera posible, no se podría comunicar. Otro sofista importante, Protágoras, mantuvo que ninguna opinión de una persona es más correcta que la de otra, porque cada individuo es el único juez de su propia experiencia. Platón, siguiendo a su ilustre maestro Sócrates, intentó contestar a los sofistas dando por sentado la existencia de un mundo de formas o ideas, invariables e invisibles, sobre las que es posible adquirir un conocimiento exacto y certero. Mantenía que las cosas que uno ve y palpa son copias imperfectas de las formas puras estudiadas en matemáticas y filosofía. Por consiguiente, sólo el razonamiento abstracto de esas disciplinas proporciona un conocimiento verdadero, mientras que la percepción facilita opiniones vagas e inconsistentes. Concluyó que la contemplación filosófica del mundo oculto de las ideas es el fin más elevado de la existencia humana.<br /><br />Aristóteles siguió a Platón al considerar el conocimiento abstracto superior a cualquier otro, pero discrepó de su juicio en cuanto al método apropiado para alcanzarlo. Aristóteles mantenía que casi todo el conocimiento se deriva de la experiencia. El conocimiento se adquiere ya sea por vía directa, con la abstracción de los rasgos que definen a una especie, o de forma indirecta, deduciendo nuevos datos de aquellos ya sabidos, de acuerdo con las reglas de la lógica. La observación cuidadosa y la adhesión estricta a las reglas de la lógica, que por primera vez fueron expuestas de forma sistemática por Aristóteles, ayudarían a superar las trampas teóricas que los sofistas habían expuesto. Las escuelas estoica y epicúrea coincidieron con Aristóteles en que el conocimiento nace de la percepción pero, al contrario que Aristóteles y Platón, mantenían que la filosofía había de ser considerada como una guía práctica para la vida y no como un fin en sí misma.<br /><br />Después de varios siglos de declive del interés por el conocimiento racional y científico, el filósofo escolástico (véase Escolasticismo) santo Tomás de Aquino y otros filósofos de la edad media ayudaron a devolver la confianza en la razón y la experiencia, combinando los métodos racionales y la fe en un sistema unificado de creencias. Tomás de Aquino coincidió con Aristóteles en considerar la percepción como el punto de partida y la lógica como el procedimiento intelectual para llegar a un conocimiento fiable de la naturaleza, pero estimó que la fe en la autoridad bíblica era la principal fuente de la creencia religiosa.<br /><br /><br /><br />LOS TRES NIVELES DEL CONOCIMIENTO.<br /><br />El ser humano puede captar un objeto en tres diferentes niveles, sensible, conceptual y holístico. El conocimiento sensible consiste en captar un objeto por medio de los sentidos; tal es el caso de las imágenes captadas por medio de la vista. Gracias a ella podemos almacenar en nuestra mente las imágenes de las cosas, con color, figura y dimensiones. Los ojos y los oídos son los principales sentidos utilizados por el ser humano. Los animales han desarrollado poderosamente el olfato y el tacto.<br /><br />En segundo lugar, tenemos el conocimiento conceptual, que consiste en representaciones invisibles, inmateriales, pero universales y esenciales. La principal diferencia entre el nivel sensible y el conceptual reside en la singularidad y universalidad que caracteriza, respectivamente, a estos dos tipos de conocimiento. El conocimiento sensible es singular y el conceptual universal. Por ejemplo, puedo ver y mantener la imagen de mi padre; esto es conocimiento sensible, singular. Pero además, puedo tener el concepto de padre, que abarca a todos los padres; es universal. El concepto de padre ya no tiene color o dimensiones; es abstracto. La imagen de padre es singular, y representa a una persona con dimensiones y figura concretas. En cambio el concepto de padre es universal (padre es el ser que da vida a otro ser). La imagen de padre sólo se aplica al que tengo en frente. En cambio, el concepto de padre se aplica a todos los padres. Por esto decimos que la imagen es singular y el concepto es universal.<br /><br />En tercer lugar tenemos el conocimiento holístico (también llamado intuitivo, con el riesgo de muchas confusiones, dado que la palabra intuición se ha utilizado hasta para hablar de premoniciones y corazonadas). En este nivel tampoco hay colores, dimensiones ni estructuras universales como es el caso del conocimiento conceptual. Intuir un objeto significa captarlo dentro de un amplio contexto, como elemento de una totalidad, sin estructuras ni límites definidos con claridad. La palabra holístico se refiere a esta totalidad percibida en el momento de la intuición (holos significa totalidad en griego). La principal diferencia entre el conocimiento holístico y conceptual reside en las estructuras. El primero carece de estructuras, o por lo menos, tiende a prescindir de ellas. El concepto, en cambio, es un conocimiento estructurado. Debido a esto, lo percibido a nivel intuitivo no se puede definir, (definir es delimitar), se capta como un elemento de una totalidad, se tiene una vivencia de una presencia, pero sin poder expresarla adecuadamente. Aquí está también la raíz de la dificultad para dar ejemplos concretos de este conocimiento. Intuir un valor, por ejemplo, es tener la vivencia o presencia de ese valor y apreciarlo como tal, pero con una escasa probabilidad de poder expresarla y comunicarla a los demás.<br /><br />Un ejemplo de conocimiento holístico o intuitivo es el caso de un descubrimiento en el terreno de la ciencia. Cuando un científico dislumbra una hipótesis explicativa de los fenómenos que estudia, podemos decir que ese momento tiene un conocimiento holístico, es decir, capta al objeto estudiado en un contexto amplio en donde se relaciona con otros objetos y se explica el fenómeno, sus relaciones, sus cambios y sus características. El trabajo posterior del científico, una vez que ha vislumbrado una hipótesis, consiste en traducir en términos estructurados ( conceptos) la visión que ha captado en el conocimiento holístico, gracias a un momento de inspiración.<br /><br />La captación de valores nos ofrece el mejor ejemplo de conocimiento holístico. Podemos ver a un ser humano enfrente de nosotros (esto es un conocimiento sensible o de primer nivel). Podemos captar el concepto de hombre y definirlo (esto es un conocimiento conceptual o de segundo nivel). Pero además, podemos vislumbrar el valor de este hombre en concreto dentro de su familia. Percibimos su valor y lo apreciamos. Esto es un conocimiento holístico o de tercer nivel.<br /><br />La experiencia estética nos proporciona otro ejemplo de conocimiento holístico. Percibir la belleza de una obra de arte significa captar ese objeto sin estructuras, sin conceptos, simplemente deteniéndose en la armonía, congruencias y afinidades con el propio sujeto. Debido a esto, la experiencia estética se puede denominar también conocimiento por connaturalidad.<br /><br /><br /><br />EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO.<br /><br />1.- Racionalismo.<br /><br />Se denomina racionalismo a la doctrina epistemológica que sostiene que la causa principal del conocimiento reside en el pensamiento, en la razón. Afirma que un conocimiento solo es realmente tal, cuando posee necesidad lógica y validez universal. El planteamiento mas antiguo del racionalismo aparece en Platón. El tiene la íntima convicción de que el conocimiento verdadero debe distinguirse por la posesión de las notas de la necesidad lógica y de la validez universal.<br /><br /><br /><br />2.- El empirismo.<br /><br />Frente a la tesis del racionalismo, el pensamiento, la razón, es el único principio del conocimiento, el empirismo ( del griego Empereimía = experiencia ) opone la antitesis: la única causa del conocimiento humano es la experiencia. Según el empirismo, no existe un patrimonio a priori de la razón. La conciencia cognoscente no obtiene sus conceptos de la razón , sino exclusivamente de la experiencia. El espíritu humano, por naturaleza, está desprovisto de todo conocimiento.<br /><br />El racionalismo es guiado por la idea determinada, por el conocimiento ideal, mientras que el empirismo, se origina en los hechos concretos.<br /><br />Los racionalistas casi siempre surgen de la matemática; los defensores del empirismo, según lo prueba su historia, frecuentemente vienen de las ciencias naturales. Esto se entiende sin esfuerzo. La experiencia es el factor determinante en las ciencias naturales.<br /><br />En ellas, lo más importante es la comprobación exacta de los hechos por medio de una cuidadosa observación. El investigador depende totalmente de la experiencia. Suelen distinguirse dos clases de experiencia: una interna y otra externa. El fundamento de un conocimiento válido, no se encuentra en la experiencia, sino en el pensamiento.<br /><br /><br /><br />3.- Apriorismo.<br /><br />En la historia de la Filosofía existe también un segundo esfuerzo de intermediación entre el racionalismo y el empirismo: el apriorismo. El cual también considera que la razón y la experiencia son a causa del conocimiento. Pero se diferencia del intelectualismo porque establece una relación entre la razón y la experiencia, en una dirección diametralmente opuesta a la de éste. En la tendencia de apriorismo, se sostiene que nuestro conocimiento posee algunos elementos a priori que son independientes de la experiencia. Esta afirmación también pertenece al racionalismo. Si relacionáramos el intelectualismo y el apriorismo con los dos extremos contrarios entre los cuales pretenden mediar, inmediatamente descubriríamos que el intelectualismo tiene afinidad con el empirismo, mientras que el apriorismo, se acerca al racionalismo. El intelectualismo forma sus conceptos de la experiencia; el apriorismo rechaza tal conclusión y establece que el factor cognoscitivo procede de la razón y no de la experiencia.<br /><br /><br /><br />LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO.<br /><br />1.- El dogmatismo.<br /><br />Para el, resulta comprensible el que el sujeto, la conciencia cognoscente, aprehenda su objeto, esta actitud se fundamenta en una confianza total en la razón humana, confianza que aún no es debilitada por la duda.<br /><br />El dogmatismo supone absolutamente la posibilidad y realidad del contacto entre el sujeto y el objeto.<br /><br />Para Kant el dogmatismo es la actitud de quien estudia la metafísica sin haber determinado con anterioridad cuál es la capacidad de la razón humana para tal estudio.<br /><br /><br /><br />2.-El escepticismo.<br /><br />El dogmatismo frecuentemente se transforma en su opuesto, en el escepticismo. Mientras que el dogmatismo considera que la posibilidad de un contacto entre el sujeto y el objeto es comprensible en sí misma, el escepticismo niega tal posibilidad. El sujeto no puede aprehender al objeto, afirma el escepticismo. Por tanto, el conocimiento, considerado como la aprehensión real de un objeto, es imposible. Según esto, no podemos externar ningún juicio, y debemos abstenernos totalmente de juzgar.<br /><br />Mientras que el dogmatismo en cierta forma ignora al sujeto, el escepticismo desconoce al objeto.<br /><br />El escepticismo se puede hallar, principalmente, en la antigüedad. Su fundador fue Pirrón de Elis ( 360 a 270 ) . El afirma que no puede lograrse un contacto entre el sujeto y el objeto. La conciencia y cognoscente esta imposibilitada para aprehender su objeto.<br /><br /><br /><br />3.- El subjetivismo y el relativismo.<br /><br />El escepticismo sostiene que no hay verdad alguna. El subjetivismo y el relativismo no son tan radicales. Con ellos se afirma que si existe una verdad; sin embargo, tal verdad tiene una validez limitada. El subjetivismo, como su nombre lo indica, limita la validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga. El relativismo afirma que no existe alguna verdad, alguna verdad absolutamente universal.<br /><br />El subjetivismo y el relativismo son análogos, en su contenido, al escepticismo. En efecto, ambos niegan la verdad; no en forma directa como el escepticismo, pero sí en forma indirecta al dudar de su validez universal.<br /><br />4.- El pragmatismo.<br /><br />El escepticismo presenta una actitud esencialmente negativa. Formula la negación de la posibilidad del conocimiento. El escepticismo adquiere un cariz positivo en el pragmatismo moderno. El pragmatismo, al igual que el escepticismo, desecha el concepto de la verdad considerado como concordancia.<br /><br />El pragmatismo cambia el concepto de la verdad en cuanto que es originado por una peculiar concepción de lo que es el ser humano. Dentro de tal concepción el hombre no es primordialmente un ser especulativo y pensante, sino un ser práctico, un ser volitivo.<br /><br /><br /><br />5.- El criticismo.<br /><br />Existe una tercer postura que resolvería la antitesis en una síntesis. Esta postura intermedia entre el dogmatismo y el escepticismo recibe el nombre de criticismo. Al igual que el dogmatismo, el criticismo admite una confianza fundamental en la razón humana. El criticismo está convencido de que es posible el conocimiento de que existe la verdad. Pero mientras que tal confianza conduce al dogmatismo, a la aceptación candorosa, para decirlo en alguna forma, de todas las aseveraciones de la razón humana y al no fijar límites al poder del conocimiento humano, el criticismo pone, junto a la confianza general en el conocimiento humano, una desconfianza hacia cada conocimiento particular, acercándose al escepticismo por esto.<br /><br />El criticismo examina todas y cada una de las aseveraciones de la razón humana y nada acepta con indiferencia.<br /><br /><br /><br />RAZÓN CONTRA PERCEPCIÓN.<br /><br />Desde el siglo XVII hasta finales del siglo XIX la cuestión principal en epistemología contrastó la razón contra el sentido de percepción como medio para adquirir el conocimiento. Para los racionalistas, entre los más destacados el francés René Descartes, el holandés Baruch Spinoza y el alemán, Gottfried Wilhelm Leibniz, la principal fuente y prueba final del conocimiento era el razonamiento deductivo basado en principios evidentes o axiomas. Para los empiristas, empezando por los filósofos ingleses Francis Bacon y John Locke, la fuente principal y prueba última del conocimiento era la percepción.<br /><br />Bacon inauguró la nueva era de la ciencia moderna criticando la confianza medieval en la tradición y la autoridad y aportando nuevas normas para articular el método científico, entre las que se incluyen el primer grupo de reglas de lógica inductiva formuladas. Locke criticó la creencia racionalista de que los principios del conocimiento son evidentes por una vía intuitiva, y argumentó que todo conocimiento deriva de la experiencia, ya sea de la procedente del mundo externo, que imprime sensaciones en la mente, ya sea de la experiencia interna, cuando la mente refleja sus propias actividades. Afirmó que el conocimiento humano de los objetos físicos externos está siempre sujeto a los errores de los sentidos y concluyó que no se puede tener un conocimiento certero del mundo físico que resulte absoluto.<br /><br />El filósofo irlandés George Berkeley estaba de acuerdo con Locke en que el conocimiento se adquiere a través de las ideas, pero rechazó la creencia de Locke de que es posible distinguir entre ideas y objetos. El filósofo escocés David Hume siguió con la tradición empirista, pero no aceptó la conclusión de Berkeley de que el conocimiento consistía tan sólo en ideas. Dividió todo el conocimiento en dos clases: el conocimiento de la relación de las ideas —es decir, el conocimiento hallado en las matemáticas y la lógica, que es exacto y certero pero no aporta información sobre el mundo— y el conocimiento de la realidad —es decir, el que se deriva de la percepción. Hume afirmó que la mayor parte del conocimiento de la realidad descansa en la relación causa-efecto, y al no existir ninguna conexión lógica entre una causa dada y su efecto, no se puede esperar conocer ninguna realidad futura con certeza. Así, las leyes de la ciencia más certeras podrían no seguir siendo verdad: una conclusión que tuvo un impacto revolucionario en la filosofía.<br /><br />El filósofo alemán Immanuel Kant intentó resolver la crisis provocada por Locke y llevada a su punto más alto por las teorías de Hume; propuso una solución en la que combinaba elementos del racionalismo con algunas tesis procedentes del empirismo. Coincidió con los racionalistas en que se puede tener conocimiento exacto y certero, pero siguió a los empiristas en mantener que dicho conocimiento es más informativo sobre la estructura del pensamiento que sobre el mundo que se halla al margen del mismo. Distinguió tres tipos de conocimiento: analítico a priori, que es exacto y certero pero no informativo, porque sólo aclara lo que está contenido en las definiciones; sintético a posteriori, que transmite información sobre el mundo aprendido a partir de la experiencia, pero está sujeto a los errores de los sentidos, y sintético a priori, que se descubre por la intuición y es a la vez exacto y certero, ya que expresa las condiciones necesarias que la mente impone a todos los objetos de la experiencia. Las matemáticas y la filosofía, de acuerdo con Kant, aportan este último tipo de conocimiento. Desde los tiempos de Kant, una de las cuestiones sobre las que más se ha debatido en filosofía ha sido si existe o no el conocimiento sintético a priori.<br /><br />Durante el siglo XIX, el filósofo alemán George Wilhelm Friedrich Hegel retomó la afirmación racionalista de que el conocimiento certero de la realidad puede alcanzarse con carácter absoluto equiparando los procesos del pensamiento, de la naturaleza y de la historia. Hegel provocó un interés por la historia y el enfoque histórico del conocimiento que más tarde fue realzado por Herbert Spencer en Gran Bretaña y la escuela alemana del historicismo. Spencer y el filósofo francés Auguste Comte llamaron la atención sobre la importancia de la sociología como una rama del conocimiento y ambos aplicaron los principios del empirismo al estudio de la sociedad.<br /><br />La escuela estadounidense del pragmatismo, fundada por los filósofos Charles Sanders Peirce, William James y John Dewey a principios de este siglo, llevó el empirismo aún más lejos al mantener que el conocimiento es un instrumento de acción y que todas las creencias tenían que ser juzgadas por su utilidad como reglas para predecir las experiencias.<br /><br /><br /><br />POSICIÓN DE LOS AUTORES FRENTE AL CONCOCIMIENTO.<br /><br />Para algunos autores, el fundamento de la posibilidad del conocimiento es la realidad, bien la sensible (como han defendido los filósofos de orientación empirista), bien la inteligible (como aquellos racionalistas que han defendido el carácter realmente existente de las entidades conceptuales o nociones generales).<br /><br />El primer gran filósofo que abordó el estudio del conocimiento fué el francés René Descartes, en el siglo XVII. Descartes intentó descubrir un fundamento del conocimiento que fuera independiente de límites y supuestos. Para él, conocer es partir de una proposición evidente, que se apoya en una intuición primaria. Descartes formuló tal proposición en su célebre sentencia: "pienso, luego existo".<br /><br />Kant negó que la realidad pudiera ser explicada mediante los solos conceptos y se propuso conseguir el mismo objetivo, pero intentando determinar los límites y capacidades de la razón. Si bien existen, efectivamente, juicios sintéticos apriori, que son la condición necesaria de toda comprehensión de la naturaleza (trascendentales), el ámbito del conocimiento de limita, sin embargo en el pensamiento de Kant, al reino de la experiencia.<br /><br />Según el británico John Locke, representante moderado del empirismo, las impresiones de la sensibilidad sólo formaban la base primaria del conocimiento. El también británico David Hume y algunos autores neopositivistas posteriores consideraron, por el contrario, que las nociones de las ciencias formales no son empíricas ni conceptuales, sino formales y, por lo tanto, vacías de conocimiento.<br /><br />De acuerdo con determinadas formas de empirismo existen otras experiencias además de la sensible, como la experiencia histórica, la experiencia intelectual, etc. En estas posiciones, a algunos de cuyos precursores - los alemanes Friedrich Nietzsche y Wilhelm Dilthey- difícilmente se les puede considerar como empiristas, el término experiencia se entiende en un sentido más amplio. Los autores más representativos de estas posiciones son el alemán Martin Heidegger y el francés Jean- Paul- Sartre, que defendieron posturas existencialistas; los estadounidenses John Dewey y William James, de orientación pragmatista; y el español José Ortega y Gasset, que mantuvo la postura que él llamó raciovitalismo, en la que vida y razón constituían los dos polos de su concepción del mundo.<br /><br /><br /><br />EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO.<br /><br />Mientras que la epistemología ha sido entendida tradicionalmente como una teoría del conocimiento en general, en el siglo XX los filósofos se interesaron principalmente por construir una teoría del conocimiento científico, suponiendo que si se lograra disponer de teoría adecuadas que explicaran los mecanismos de un conocimiento de este tipo, podrían avanzar considerablemente por la misma vía en la solución de problemas gnoseológicos (doctrinas filosófica y religiosa que pretendía tener un conocimiento misterioso e instintivo de las cosas divinas) más generales.<br /><br />La elaboración de una epistemología de este tipo constituyó la tarea abordada especialmente por los autores del Círculo de Viena, que fueron el germen de todo movimiento del empirismo o positivismo lógico. Para éstos filósofos se trataba de conseguir un sistema unitario de saber y conocimiento, lo que requería la unificación del lenguaje y la metodología de las distintas ciencias. Este lenguaje debería ser insersubjetivo - lo que exigía la utilización de formalismos y de una semántica común- y universal, es decir, cualquier proposición debía poder traducirse a él.<br /><br />Lo único que puede hacerse es formular la hipótesis de la existencia de una realidad independiente de nuestra experiencia e indicar criterios para su contrastación en la medida en que una afirmación de existencia implica determinados enunciados perceptivos. No hay ninguna posibilidad de decisión respecto a una realidad o idealidad absolutas. Ello sería, en palabras de Carnap, un seudoproblema. Todas las formas epistemológicas de la tradición filosófica inspiradas en posiciones metafísicas - el idealismo y el realismo filosófico, el fenomelanismo, el solipsismo, etc.- caerían, así, fuera del ámbito del conocimiento empírico, ya que buscarían responder a una pregunta imposible.<br /><br /><br /><br />EPISTEMOLOGÍA EN EL SIGLO XX.<br /><br />A principios del siglo XX los problemas epistemológicos fueron discutidos a fondo y sutiles matices de diferencia empezaron a dividir a las distintas escuelas de pensamiento rivales. Se prestó especial atención a la relación entre el acto de percibir algo, el objeto percibido de una forma directa y la cosa que se puede decir que se conoce como resultado de la propia percepción. Los autores fenomenológicos afirmaron que los objetos de conocimiento son los mismos que los objetos percibidos. Los neorealistas sostuvieron que se tienen percepciones directas de los objetos físicos o partes de los objetos físicos en vez de los estados mentales personales de cada uno. Los realistas críticos adoptaron una posición intermedia, manteniendo que aunque se perciben sólo datos sensoriales, como los colores y los sonidos, éstos representan objetos físicos sobre los cuales aportan conocimiento.<br /><br />Un método para enfrentarse al problema de clarificar la relación entre el acto de conocer y el objeto conocido fue elaborado por el filósofo alemán Edmund Husserl. Perfiló un procedimiento elaborado, al que llamó fenomenología, por medio del cual se puede distinguir cómo son las cosas a partir de cómo uno piensa que son en realidad, alcanzando así una comprensión más precisa de las bases conceptuales del conocimiento.<br /><br />Durante el segundo cuarto del siglo XX surgieron dos escuelas de pensamiento, ambas deudoras del filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein. Por una parte, la escuela del empirismo o positivismo lógico, tuvo su origen en Viena, Austria, pero pronto se extendió por todo el mundo. Los empiristas lógicos hicieron hincapié en que sólo hay una clase de conocimiento: el conocimiento científico; que cualquier conocimiento válido tiene que ser verificable en la experiencia; y, por lo tanto, que mucho de lo que había sido dado por bueno por la filosofía no era ni verdadero ni falso, sino carente de sentido. A la postre, siguiendo a Hume y a Kant, se tenía que establecer una clara distinción entre enunciados analíticos y sintéticos. El llamado criterio de verificabilidad del significado ha sufrido cambios como consecuencia de las discusiones entre los propios empiristas lógicos, así como entre sus críticos, pero no ha sido descartado.<br /><br />La última de estas recientes escuelas de pensamiento, englobadas en el campo del análisis lingüístico (véase Filosofía analítica) o en la filosofía del lenguaje corriente, parece romper con la epistemología tradicional. Los analistas lingüísticos se han propuesto estudiar el modo real en que se usan los términos epistemológicos claves —términos como conocimiento, percepción y probabilidad— y formular reglas definitivas para su uso con objeto de evitar confusiones verbales. El filósofo británico John Langshaw Austin afirmó, por ejemplo, que decir que un enunciado es verdadero no añade nada al enunciado excepto una promesa por parte del que habla o escrib e. Austin no considera la verdad como una cualidad o propiedad de los enunciados o elocuciones.<br /><br /><br /><br /><br /><br />CONCLUSIÓN.:<br /><br />Si la epistemología - el estudio del conocimiento- constituye, por su propia naturaleza, una de las partes esenciales de la filosofía, la creciente importancia en la ciencia y la consiguiente necesidad de dotarla de sólidos fundamentos teóricos ha acrecentado aún más el interés por la misma en el moderno pensamiento filosófico.<br /><br /><br /><br />BIBLIOGRAFÍA.:<br /><br /><br />Enciclopedia Hispánica; 5: 402-404; 1994-1995.<br /><br /><br />Enciclopedia Microsoft Encarta `97.<br /><br /><br />Gutiérrez Saenz, Raúl; Introducción a la filosofía; Editorial Esfinge.<br /><br /><br />Hessen; Teoría del conocimiento; Editorial Esfinge.<br /><br />Comentarios de lectores <br />agregar un comentarioAlejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-46662015140777784382008-06-13T06:49:00.000-07:002008-06-13T06:55:45.287-07:00LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL<br /><br />Carla Cordua<br /><br />A Julio Rodríguez-Luis<br /><br /> Sobre la filosofía en general y la contemporánea en especial pesa la acusación de que se ha convertido en una disciplina esotérica cuyos cultivadores y entendidos hablan los unos para los otros, aparentemente indiferentes a las dificultades con que el público pueda tropezar si desea enterarse de lo que pasa en filosofía. Mientras buscaba una manera de presentarles a Husserl en esta conferencia y sin saber si me dirigiría a un auditorio formado sólo por estudiantes de filosofía, consideré la posibilidad de que esta acusación fuera justa. Las dificultades para hacerse entender en caso de hablar sobre Husserl para un público más extenso son de índole muy notoria. Las de vocabulario, por ejemplo, no son las menores. La filosofía contemporánea, y Husserl de manera eminente, se expresan por medio de un vocabulario técnico, como dicen los críticos del esoterismo. El problema se agrava cuando las expresiones "técnicas", concebidas originalmente en el espíritu de otro idioma, deben ser trasladadas al español, que carece de una tradición filosófica moderna propia. Pero más graves aún son los problemas conceptuales y los relativos a la posibilidad de ser estos conceptos objeto de una comunicación directa e inmediata. Los conceptos del pensamiento actual mantienen relaciones muy complicadas con los 25 siglos de trayectoria que lleva recorridos la filosofía. Así en Husserl encontramos fundidos y reinterpretados elementos tan dispares y separados en el tiempo como la idea del cogito cartesiano, la noción escolástica de intencionalidad y el concepto de conciencia trascendental procedente de Kant y el idealismo postkantiano. Es verdad que cada autor renueva el sentido de lo que coge del pasado y que, desde este punto de vista, la idea renovada inicia otra vida. Pero si el autor moderno del que queremos ocuparnos ha invertido una existencia laboriosa, una pasión ejemplar por el conocimiento y dotes personales sobresalientes en el estudio de la tradición, asimilando lo que ofrece y polemizando con ella, para entregar, finalmente el resultado de sus trabajos, no podemos esperar que estos resultados nos sean accesibles de la manera como entendemos de inmediato las ocurrencias del minuto o las opiniones recogidas sin criterio ni reflexión. La complejidad extrema y la sutileza del pensamiento filosófico más reciente provienen en buena parte de que la filosofía no es un conjunto de ocurrencias o de opiniones infundadas. Esto último, por demasiado obvio, no se dice nunca cuando se habla de su esoterismo. ¿No sería absurdo que alguien quisiese iniciarse en física por el estudio de la física atómica? La comparación entre el hermetismo de la filosofía actual y el de las áreas más avanzadas de las ciencias especiales de hoy es válida por lo menos en el sentido de que en ambos casos el estado presente existe gracias a una experiencia ininterrumpida de muchos siglos y la colaboración de muchas generaciones sucesivas. Que la filosofía se ocupe, a diferencia de la física, de temas relacionados también con nuestra necesidad de actuar y tomar decisiones inmediatamente, con nuestras actitudes y afectos no puede ser razón suficiente para que pidamos que lleve una existencia menor que la mantenga de continuo al nivel del sentido común.<br /><br />Pero esto no quiere ser una apología del hermetismo, o del supuesto carácter esotérico de la filosofía sino más bien una toma de conciencia de lo que en la filosofía provoca estas acusaciones y de la justificación que puedan tener. Quiero proponerles que examinemos aquí algunos de los caracteres que sustraen a la fenomenología de Husserl del grupo de temas que se dejan tratar satisfactoriamente en una conferencia. Con ello derrotamos en alguna medida esta dificultad y examinamos la cuestión del esoterismo de la filosofía.<br /><br />La filosofía de Husserl pertenece a la tradición inaugurada por Descartes, que entiende al hombre primordialmente como conciencia, como sujeto capaz de conocer. Como ente teorizante el hombre sabe siempre en alguna medida acerca de sí mismo y de lo que pasa a su alrededor: toda la variedad del mundo ocurre frente a su conciencia. Considerar estas presencias, examinarlas, reflexionar sobre lo que muestran, en esto consiste la verdadera vida humana: en el plano del saber se realiza aquello que distingue al hombre de los demás seres con los que comparte la existencia terrenal. Este poder de darse cuenta que señala a los hombres admite, por cierto, muchas diferencias internas; diferencias de claridad y grados de elaboración, niveles de mayor y menor generalidad, coherencia, rigor. Las ciencias, por ejemplo, existen sólo gracias a un entrenamiento especial de las facultades conscientes, a una intensificación deliberada y sostenida de la vocación humana natural. Este poder del hombre se vuelca en las más diversas direcciones, del cielo a la tierra, de lo microscópico a lo inmenso, fundando áreas de experiencia inteligente con distintos ideales de verdad, métodos para alcanzarla y argumentos que la fundan. ¿Cómo orientarse en medio de tantas reclamaciones diversas que, salidas de la actividad de conocer, exigen reconocimiento: verdades matemáticas, pruebas de la existencia de Dios, observaciones sobre la vida animal y la vida histórica de los pueblos?<br /><br />La filosofía que concibe al hombre como conciencia entiende que su propia tarea es ocuparse de investigar sistemáticamente la actividad consciente, el conocer y sus "productos", los saberes en su unidad y su diversidad. Uno de los primeros asuntos que la ocupan es la definición de las condiciones con que debe cumplir el conocimiento de la verdad o conocimiento verdadero, aquel que satisface la pretensión de validez con que se presenta en contraste con el pseudo saber, el error, la verdad aparente. La obra de Descartes está al servicio de esta tarea y así lo está la de Husserl. En los tres siglos que los separan el panorama del saber se ha transformado profundamente; las ciencias especiales se han repartido el mundo y cada cual en su parcela tiene resultados más o menos brillantes que exhibir: desde las matemáticas y la física hasta la psicología y la sociología. Husserl acomete los trabajos de la filosofía así concebida con el ímpetu exigido por la magnitud de la empresa y la lozanía de ánimo del que acaba de hacer un gran descubrimiento. Y era verdad que lo había hecho pues aunque sólo retornaba al problema de la fundamentación del conocimiento, que ya era viejo, dio con una manera de abordarlo que no lo era. La originalidad de Husserl reside, por lo menos en uno de sus aspectos importantes, en que para él la filosofía no puede comenzar por la experiencia de una conciencia segura de sí misma en general que valga como la piedra de toque y el fundamento de todas las certezas posteriores y de todos los conocimientos que no engañan, ya que resultan comparables en certidumbre con la que posee la conciencia a solas consigo. En otras palabras: no parte del yo pienso, yo soy, último punto de referencia para que tenga sentido hablar de cosas y de mundo; no comienza con la razón pura o la subjetividad trascendental, sino con la conciencia en su situación habitual Esta situación habitual es la de la conciencia empírica, sumida entre las cosas que son el tema de su darse cuenta. Husserl la llama conciencia en actitud natural. ¿Que significa esta expresión? Yo pertenezco al mundo de las cosas materiales. En mi experiencia me encuentro con cosas, situaciones, hechos espirituales, que se me presentan y de los cuales tomo nota. Todo lo que hay en mi experiencia empírica pertenece al mundo espacio-temporal del que yo misma, que soy el sujeto de estas experiencias, formo parte. La actividad mental mediante la cual tomo conciencia del mundo y de sus problemas es un suceso que pertenece a ese mismo mundo, que voy conociendo poco a poco en la variedad de sus aspectos y objetos. Esta conciencia natural que es un flujo ininterrumpido de actos de percibir lo que hay a nuestro alrededor, de imaginar, de recordar, de comparar objetos entre sí y de formular juicios, etc., es lo primero que la fenomenología se propone estudiar en sus operaciones por cuanto se trata de la actividad teórica más elemental y a la cual el hombre está ya siempre entregado por ser quien es. Pero decir que las operaciones naturales de la conciencia son elementales no quiere decir que sean simples. Lejos de ello; la conciencia natural se revela a la descripción fenomenológica como un campo casi inagotable de actos diferenciados e interrelacionados entre sí de las maneras más diversas. No obstante su riqueza y complicación la conciencia natural es la situación inicial, el suelo primario a partir del cual pueden crecer formas diferenciadas no elementales u originarias de la actividad teórica, como, por ejemplo, la conciencia científica. Estas formas derivadas de la conciencia teórica interesan de modo principal a la filosofía que quiere ser la fundamentación del saber. La primera etapa de la fenomenología consistirá entonces en la descripción desprejuiciada y rigurosa de las operaciones de conciencia gracias a las cuales se produce esa cosa tan natural para todos, que es el darse cuenta de lo que hay a nuestro alrededor y de lo que va pasando con el correr del tiempo.<br /><br />Esta descripción se propone lograr algo diferente que la psicología. No se pregunta tanto por lo que pasa en la conciencia como por lo que ella hace, realiza o logra. El "producto" de las operaciones no es segregado de ellas, que lo engendran, sino tratado como íntimamente ligado a estas operaciones. Por eso se habla de una actividad o de actos de la conciencia. El acto de percibir una mesa realiza un logro, opera un resultado que es esta mesa percibida o la presencia de esta mesa aquí y ahora para mí que la capto. La descripción de la conciencia en actitud natural no tiene como tema a una subjetividad aislada sino a la conexión subjetivo-objetiva merced a la cual hay un mundo y hay objetos mundanos para nosotros. Todo acto de la conciencia es, en este sentido, productivo, eficaz: no hay actividad de percibir que no dé una presencia actual, ni operación de recordar que no presente lo recordado. Como tampoco hay trabajo de imaginar que no engendre imagen, o de opinar que no acabe en una opinión. Para distinguir el tema de la fenomenología descriptiva del de la psicología, Husserl llama a la conciencia de que se ocupa esta descripción filosófica, conciencia intencional. Con esto quiere decir que se trata de una subjetividad ocupada de algo diferente de ella, de una conciencia de objeto. Según lo anterior la descripción fenomenológica realiza su tarea interesada primordialmente no sólo en clarificar los caracteres generales de los actos de conciencia en tanto que ofrecen objetos sino también en describir los modos como tales objetos son ofrecidos a la conciencia. Pues no se me da una y la misma cosa de idéntica manera cuando la imagino que cuando la recuerdo; el modo como es el objeto para la conciencia no es igual cuando lo percibimos que cuando lo buscamos porque lo hemos extraviado. Una y la misma cosa puede ser objeto intencional de muy diversos actos conscientes. El objeto varía con la variación de las diversas formas de actividad consciente. Una descripción fenomenológica de la conciencia intencional suficientemente amplia y detallada resultará ser entonces una especie de catálogo de las diferentes capacidades mediante las cuales nos damos cuenta del mundo y de lo que contiene, a la vez que un catálogo de las diferentes maneras en que este mundo y sus contenidos pueden estar ahí presentes para nosotros. Modos de hacer presente y modos de darse el objeto a la conciencia no son sino los dos lados, inseparables de hecho, sólo separables en abstracto, de la actividad fecunda, capaz de resultado, que es la conciencia intencional.<br /><br />Pero esta descripción no es un fin en sí mismo y la fenomenología no acaba en ella. Está, por el contrario, al servicio de la fundamentación del conocimiento. ¿Puede la pura descripción de los actos intencionales de la conciencia natural prestar este servicio? La fundamentación del conocimiento consiste en aducir razones, esto es, una justificación de las pretensiones de validez del saber en general; en legitimar las formas especiales en que el saber se escinde y las relaciones entre estas formas; en buscar una explicación de la posibilidad del conocimiento verdadero, en alcanzar claridad plena sobre las condiciones con que debe cumplir el saber para satisfacer las exigencias de la verdad. La primera etapa de la fenomenología, la etapa descriptiva, no podría realizar la tarea central de una fundamentación del saber porque su tema está restringido al flujo de la conciencia tal como se va viviendo. A este flujo pertenecen, como sabemos, con igual derecho los actos de conciencia que nos entregan un saber fidedigno, según se prueba por nuestra experiencia posterior, como también aquellos otros que sólo parecen dignos de confianza en el momento pero cuyo carácter engañoso descubrimos luego. La alucinación, por ejemplo, se da como si fuera percepción de algo sin serlo. Todas las experiencias intencionales tienen en la vida de la conciencia el mismo status de hechos de conciencia. Mientras nos mantenemos en el plano de la descripción el flujo de la vida consciente natural no da lugar para distinguir entre hechos legítimos que revelan la verdad acerca del objeto intencional y hechos que carecen de tal legitimidad. En este nivel de la vida natural de la conciencia ningún hecho puede justificar suficientemente a otro pues cada uno está sujeto a duda: puede ser ilusorio, erróneo, revisable, susceptible de refutación. Lo que la descripción de actos de conciencia no puede lograr, se alcanzará por otras vías, recurriendo a métodos especiales. El método de las reducciones permite salir, en varias direcciones diferentes, del plano de lo inmediatamente presente en la conciencia y plantear el problema de la verdad del conocimiento.<br /><br />La reducción eidética es un procedimiento mediante el cual un hecho es reducido a su esencia. Esto quiere decir que todos los elementos casuales, contingentes, secundarios y dependientes son metódicamente eliminados de la experiencia, de manera: que no quede como residuo final de la operación sino el elemento necesario, aquello sin lo cual la experiencia perdería su identidad. Este elemento necesario es la esencia; de ella cabe tener un conocimiento seguro y que sirve de guía y de base a todo saber posterior acerca de las cosas que dependen de tal esencia. Hay otros tipos de reducción; ¿qué se ganaría con practicar la reducción eidética para salvarse de la confusa variedad de la cosas y del peligro de confundir lo secundario con lo esencial, si, por otra parte, una serie de prejuicios y opiniones infundadas perturbaran la capacidad que tenemos de ver las cosas como son? Husserl insiste de continuo que hay que someter nuestras opiniones y creencias, nuestros supuestos, a una vigilancia rigurosa de modo que no enturbien la posibilidad que tenemos de captar lo que se muestra tal como se muestra. Pero con esto no basta: es preciso poner de lado, además, todas las doctrinas tradicionales, las enseñanzas recibidas e iniciar el estudio de los problemas que queremos resolver, libres de toda opinión o teoría previa y dirigiéndonos a las cosas mismas. En esto consiste la reducción filosófica. Podemos ver que las reducciones son pasos metódicos por medio de los cuales el fenomenólogo se deshace paulatinamente de elementos de diversa índole que, partes de su experiencia habitual, se interponen entre él y las cosas.<br /><br />La reducción eidética y la filosófica son, a pesar de su importancia, operaciones menores comparadas con la reducción trascendental, responsable del sello propio de todo el pensamiento husserliano. ¿Qué servicio presta y cómo se realiza? ¿qué es lo reducido en ella y cuál es el residuo?<br /><br />Sabemos ya que Husserl llama actitud natural a aquella en que nos encontramos cuando ejercemos espontáneamente nuestra capacidad de tomar conciencia de lo que hay a nuestro alrededor, de recordar, de juzgar, de opinar, etc. Lo característico de esta actitud consiste en que nos entregamos a los objetos, que estamos vueltos hacia el mundo del cual estos objetos forman parte y ocupados por él. Con este mundo, que es el trasfondo sobre el cual se destaca el objeto de nuestra consideración o la situación en la que pensamos, contamos en todo momento sin plantearnos mayores problemas acerca de su carácter o de la función que desempeña en el proceso de la experiencia. Pero en cuanto nos disponemos a controlar la validez de nuestro saber acerca del mundo se nos presentan, piensa Husserl, una serie de problemas que nos arrancan de la tranquila familiaridad con el mundo, propia de la conciencia en actitud natural. ¿Cómo puedo, en la interioridad de la conciencia, conocer el mundo que queda fuera de ella? ¿Qué valor tiene nuestra pretensión de poseer verdades acerca del mundo si nosotros mismos somos seres mundanos cuyas experiencias son sucesos de ese mismo mundo que reclamamos conocer? ¿Cómo podemos decir que poseemos una verdad definitiva acerca del mundo si éste no se nos revela nunca del todo, sino sólo de parte en parte, de aspecto en aspecto, en series de experiencias que pueden ser una y otra vez corregidas y refutadas por nuevas y nuevas experiencias? ¿Cómo podemos confiar que el mundo existe independientemente de toda conciencia si sólo se nos revela a través de experiencias conscientes?<br /><br />La gran limitación de la conciencia natural es no ser crítica; para ella no existen los problemas relativos al saber que posee acerca del mundo. Ocupada con las cosas, vuelta hacia ellas, no está en condiciones de medir y controlar la validez de lo que sus actos logran o realizan. Para atender a los problemas acerca del valor de verdad de las operaciones de la conciencia el fenomenólogo tiene que superar las limitaciones de la actitud natural, descubrir una brecha: para escapar a sus creencias no examinadas, a su ingenuidad, a su capacidad para arreglárselas sin reflexión. El método de que se vale es el de la reducción fenomenológica.<br /><br />Sólo a partir de la concepción husserliana de la conciencia intencional es posible entender el sentido de la reducción fenomenológica. Porque la conciencia consiste en ese mostrar hacia sus objetos, en estar fuera de sí y junto a las cosas otras que ella, es que tiene sentido tratar de aislar esta actividad suya para considerarla por sí misma, tratar de efectuar un corte entre la mención y lo mentado. La reducción fenomenológica pone entre paréntesis el mundo y lo que en él se nos presenta, para considerar, separadamente, todas aquellos funciones conscientes gracias a las cuales ese mundo se nos entrega paso a paso a lo largo de la experiencia. No se trata por cierto de ejercitarnos en creer que el mundo no existe o de imaginar lo que sucedería si desapareciese. Se trata, dice Husserl, de retener el juicio, de suspender la confianza habitual con la cual nos movemos y pensamos en medio del mundo, de suprimir la familiaridad que tenemos con él. Esta confianza descansa principalmente en nuestra creencia de que hay ahí un mundo que no tiene nada que ver con los sujetos que lo piensan y actúan en él, un mundo autosuficiente, que seguiría siendo el mismo si todos los hombres desapareciesen. Si examinamos esta creencia en cuanto a su valor teórico resulta que carece de fundamento: lo que llamamos mundo es siempre. un cierto orden constituido desde el punto de vista de alguien, o un conjunto de situaciones conexas en relación con seres que distinguen lo presente de lo ausente, lo probable de lo improbable, lo bueno de lo malo. Sin el sujeto como centro de referencia respecto del cual se establece una ordenación de las cosas y relaciones entre ellas, no habría mundo.<br /><br />Lo que se logra mediante la reducción fenomenológica es, en primer lugar, poner fuera de acción nuestra creencia en un mundo independiente de la actividad del sujeto cognoscente. La creencia en la autosuficiencia del mundo, como pura creencia, no tiene nada de objetable. Se convierte en una amenaza cuando por no haberla sometido nunca a examen ni haber reflexionado sobre ella empieza a actuar como una tesis, como un juicio teórico acerca de lo que el mundo y las cosas mundanas son. Justamente qué son es lo que se trata de averiguar y mientras esté aún por verse no podemos sustituir el resultado que buscamos por una creencia que quiere hacer las veces de teoría.<br /><br />Pero la neutralización de esta tesis dogmática de la actitud natural acerca del mundo no sólo alcanza al mundo de los objetos que tenemos ante la conciencia sino también, en un cierto sentido muy importante, al fenomenólogo que practica la reducción. Pues el fenomenólogo es parte del mundo respecto del cual se practica la reducción; es un ser vivo entre otros seres vivos, ocupa, como cuerpo, un lugar en el espacio y existe en un cierto momento del proceso temporal. La reducción lo incluye, pues, en cuanto ente espacio-temporal mundano. Pero, diremos ahora, ¿qué es lo que queda entonces después de poner fuera de juego al mundo y al ser natural que practica este método? ¿Cuál es el residuo que se trataba de aislar mediante esta operación?<br /><br />El residuo de la reducción fenomenológica es la conciencia pura, dice Husserl, la esfera de los actos que nos rinden o entregan la presencia de las cosas y del mundo. La conciencia sigue mentando, refiriéndose a objetividades, continúa siendo intencional o dirigida hacia algo, pero ese algo ha cambiado, ha sido modificado por la reducción: ya no interesa su existencia o inexistencia ni si sea un producto de la imaginación o algo real. Todos los contenidos posibles de su actividad son ahora para la conciencia fenómenos o presentaciones.<br /><br />Esta transformación de lo mentado que la reducción opera tiene, teóricamente, una importancia inapreciable. El fenómeno es lo que se muestra o aparece en tanto que se muestra o aparece. Esto equivale a decir: cuando concebimos un contenido de conciencia como fenómeno lo pensamos como esencialmente ligado a la conciencia para la cual existe o a la que se muestra. Si el mundo y las cosas mundanas tienen un carácter puramente fenoménico después da la reducción, el fenomenólogo puede atender a lo que se muestra sin tener que hacer suposiciones o hipótesis sobre los aspectos escondidos u oscuros de su tema o sobre las relaciones menos patentes que pudiera tener con otras cosas no dadas actualmente. Respecto de los fenómenos cabe y se impone atenerse a lo presente tal como se nos presenta. En esta dirección la nueva actitud va ganando un saber seguro, libre de las interferencias que provienen de convicciones infundadas o de hábitos mentales poco críticos.<br /><br />Por otra parte el fenomenólogo, que se ha puesto a sí mismo fuera de acción en tanto que existencia natural en el espacio y en el tiempo, se ha reducido a su puro ser como sujeto teórico. Todo lo que pueda ser además queda reducido, puesto de lado. La conciencia pura que es el residuo de la reducción fenomenológica en esta dirección no puede ahora ser interpretada como una propiedad peculiar de la especie animal hombre.<br /><br />La superación de la actitud natural ofrece al fenomenólogo un acceso al universo inexplorado de las operaciones de la conciencia pura. En vez de seguir la dirección espontánea de la atención que apunta hacia el objeto intencional, el fenomenólogo puede volver la mirada hacia la conciencia misma. Este acto de reflexión o de vuelta sobre sí mismo le permite considerar ahora el acto intencional cuyo objeto es el fenómeno. La reflexión es la operación que consiste en ver actuar a los actos, o sea, en examinar al acto como aquello gracias a lo cual aparece lo que se muestra. Practicada sistemáticamente la reflexión nos ofrece un saber no sólo de las múltiples maneras como procede la conciencia sino que, al mismo tiempo, de las otras tantas formas correspondientes de dársenos los fenómenos. Pues a cada variación en los actos de conciencia corresponde una variación de la presencia de su objeto intencional. Esto ya lo sabíamos: la fenomenología descriptiva nos enseñó que un mismo objeto se nos da de muy diversas maneras según sea recordado, imaginado, objeto de la voluntad o del apetito. ¿Qué es lo que ganamos, entonces, mediante la reflexión sobre la conciencia pura o qué cosa nueva ofrece el saber acerca de la conciencia trascendental, alcanzada mediante la reducción? Los objetos de los actos dirigidos intencionalmente hacia el mundo se nos presentan siempre en perspectiva: los vemos de frente, por un lado o por detrás. Los puntos de vista desde los cuales podemos enfocarlos son innumerables. Desde cada uno de ellos no se nos entrega más que uno de los aspectos del objeto que consideramos en la percepción sensible, por ejemplo. De hecho vamos reuniendo esta multitud de aspectos, refiriéndolos uno tras otro al mismo objeto y completando así nuestra experiencia de él. Pero siempre quedarán lados por examinar, serán posibles nuevas perspectivas. El objeto es inagotable y nuestra intuición de él estará siempre constituida por una serie incompleta de presentaciones. Esta es una de las características de la experiencia de todas las objetividades "externas". Cuando nos ocupamos, en cambio, reflexivamente de actos de la conciencia, es decir, cuando el objeto no es una cosa "externa" sino un momento del mismo flujo de la conciencia, el tema no se da en escorzo o perspectiva. Su "presencia" tiene otro carácter: no hay un punto de vista y una revelación sucesiva de aspectos sino una actualidad plena e inmediatamente ofrecida de manera adecuada. Como los actos de reflexión apuntan a objetos que son actos también, no hay entre mención y objeto mentado la alteridad, la diferencia infranqueable que existe entre la conciencia que conoce y la cosa espacio-temporal conocida. En la esfera de la conciencia pura, en cambio, el acto y su término de referencia pertenecen a la misma región ontológica. De manera que en la reflexión confluyen ambos polos para formar una sola unidad vivida, determinada exclusivamente por sus propios contenidos vivenciales. En este ámbito de la conciencia trascendental o reducida se cumple por fin el ideal del conocimiento adecuado, inalcanzable en otras esferas del conocimiento.<br /><br />Pocos autores han insistido tanto como Husserl en dejar en claro que su obra filosófica está al servicio de nuestro conocimiento del mundo, de este mundo en el que vivimos y pensamos. Quizás suene a paradoja dicho por el autor del método de las reducciones, por el partidario de tomar tantas medidas de precaución frente a la natural entrega a la conciencia del mundo que ya siempre poseemos. Sin embargo, bien considerado no hay tal paradoja. El abandono de lo mundano y el retiro a la inmanencia pura no tienen otro sentido que explorar las grandes estructuras necesarias de la vida de la conciencia, de aquellas estructuras que son responsables de que haya para nosotros ese orden en que todas las cosas se relacionan entre sí y que llamamos mundo. De las diversas actividades que se entretejen y se modifican mutuamente en el flujo de la conciencia provienen, como sus resultados o realizaciones, las diversas formas y momentos de esa experiencia que es nuestro saber acerca de la realidad. Este saber carece de fundamento, de una justificación satisfactoria, mientras lo tomemos simplemente como un resultado del que no sabemos ni de dónde viene, ni a qué legalidad escondida obedece. Al poner, en cambio, al mundo constituido en conexión con la productividad espontánea de la conciencia, cuya obra es, recuperamos su origen y asistimos a la trayectoria de su constitución. Husserl dijo una vez que era necesario perder el mundo para que, después de recuperado, lo poseyéramos de verdad.<br /><br />Muchos comentaristas de la obra de Husserl, especialmente entre aquellos que escribieron sobre él por los años en que se conocía sólo una parte pequeña de los escritos del filósofo, sostuvieron que la fenomenología era sobre todo un método, un camino para llegar a una filosofía pero no todavía esa filosofía misma. Es cierto que Husserl se mantuvo siempre caminando y se encargó siempre de destacar él mismo cuánto quedaba aún por hacer. Pero aunque esta interpretación de la fenomenología como un puro método sea insostenible resulta fácil ver cómo fue provocada por Husserl mismo. En efecto, las consideraciones metodológicas son objeto de un tratamiento muy laborioso, largo y destacado en sus libros y en sus lecciones universitarias. La preocupación por el rigor, la fundamentación de cada paso, las precauciones y los cuidados frente a las posibilidades de error, la reglamentación de la manera de avanzar en la investigación ocupan un lugar tan preeminente que lo demás puede pasar desapercibido. Al comentar su propia obra pasada —por ejemplo, en Ideas I, refiriéndose a las Investigaciones Lógicas— Husserl habla de la manera cómo él mismo ha sido en ocasiones infiel a su propio método, aplicándolo sólo parcialmente y con vacilaciones. Y es que, en efecto, el método fenomenológico llegó a ser, en toda su trabajada elaboración un instrumento complicadísimo. No se puede uno convertir en fenomenólogo de la noche a la mañana. Husserl no sólo lo dijo sino que fue una demostración viva de ello; la fenomenología exige una disciplina de muchos años, una vigilancia sin descanso, una disposición crítica sin consideraciones, pues es necesario protegernos "metódicamente contra aquellas confusiones que están demasiado arraigadas en nosotros, como dogmáticos innatos que somos…"<br /><br />De todas las dificultades del método la más ardua es, sin duda, la que ofrece la práctica de la reducción fenomenológica. Desde luego difícil porque ninguna filosofía puede socavar del todo nuestra creencia en la existencia independiente del mundo en que vivimos. Aunque comprendamos perfectamente la justificación que por el bien de la teoría tiene la exigencia de que examinemos de modo crítico nuestra confianza y nuestra familiaridad con las cosas mundanas y su manera de ser, seguimos viviendo en el mundo que queremos conocer mejor. No porque practicamos el desasimiento que nos permite retroceder hasta las operaciones teóricas implicadas por la realidad, hemos dejado de ser seres prácticos que para actuar han de dar por descontada la autonomía de los procesos y las situaciones en que se inserta la acción. El peligro, pues, de que se reintroduzcan elementos de la mentalidad empírica natural en las investigaciones de la conciencia trascendental, es permanente.<br /><br />Cuando hablamos de las dificultades que es necesario superar hasta adquirir el uso de este método filosófico y de los esfuerzos que habría que invertir para modificar nuestro modo habitual de experiencia, pensamos siempre en primera instancia que se trata aquí solamente de adquirir una técnica mental que antes no poseíamos. Esta impresión es falsa. El método fenomenológico supone una verdadera conversión que compromete la voluntad, revoluciona los hábitos más arraigados, la existencia entera del fenomenólogo. Será necesario haberse comprometido en esta empresa de variar radicalmente la tendencia espontánea de la conciencia para empezar siquiera a comprender lo que promete, lo que rinde, el interés que la mueve, la transformación que trae consigo. Como ha dicho un comentarista a propósito de la conversión que hace al fenomenólogo: la necesidad de una conversión no la entiende más que el propio converso El que no ha hecho la experiencia queda excluido de ella, no sólo porque no la ha vivido, sino porque ni siquiera entiende por qué hubo necesidad de llevarla a cabo. Husserl era tan consciente de que la reducción establecía una especie de corte con todas las representaciones del sentido común y por lo tanto con las opiniones de la mentalidad natural que se imponía una y otra vez en el comienzo de sus libros el uso de un vocabulario provisorio, inadecuado para los fines propios de la fenomenología, pero útil como puente entre la manera "natural" de pensar de sus lectores y su propio modo, laboriosamente conquistado, de entender el tema en cuestión. Después de explicar la reducción fenomenológica y de mostrar cómo toda la experiencia cambia de signo a través de ella, él mismo se encarga de corregir la terminología, o, por lo menos, de destruir el malentendido provocado por su inadecuación. En una cierta medida cualquier terminología seguirá siendo impropia para la descripción de la conciencia trascendental y ésta es una dificultad inherente a la fenomenología. Pues todos nuestros conceptos están formados y poseen un contenido con respecto, precisamente, a la forma habitual de experiencia que se trata de superar: son conceptos tomados de nuestra relación natural con el mundo. Veamos una ilustración de estas dificultades de vocabulario: cuando Husserl dice, para explicar la reducción fenomenológica, que en ella se trata de retornar al sujeto pues sólo a partir de él es posible comprender el proceso de la génesis de las objetividades mundanas, enuncia una fórmula que invita a cometer dos errores graves. El primero tiene que ver con el concepto de sujeto, el otro con el de génesis. Un sujeto, entendemos inmediatamente, es un ser psicológico que se encuentra situado frente a un objeto, con el que entra en una cierta relación. Sujeto y objeto, en esa relación, se afectan y modifican mutuamente y de ello resulta el conocimiento. Este enfoque no nos ayuda, a pesar de su sensatez, a entender cómo es que se produce este resultado tan raro que es el conocimiento. Ninguna otra relación entre cosas del mundo puede servir de guía para comprender lo que designamos como la "relación" entre objeto y sujeto. A la teoría del conocimiento no puede, por lo tanto, prestarle servicio alguno. Sin embargo, Husserl se vale de esta expresión para introducir a los problemas que le interesan y es sólo después de encomendar la práctica de las reducciones y de explicar cómo se las lleva a cabo que propone la corrección de la fórmula inicial. La palabra sujeto, si es que se la ha de seguir usando, cambia de sentido y pasa a designar la esfera incondicionada de la inmanencia pura o reducida. Lo mismo ocurre con la expresión "la génesis de las objetividades". Estamos habituados a estudiar procesos genéticos en el mundo: la génesis de los organismos vivos, la génesis de movimientos históricos, etc. La observación de la manera cómo una cosa se origina nos conduce a remitirla a otras cosas o condiciones, a su vez generadas por otras y otras. Lo que llamamos el mundo es, desde un determinado punto de vista, este encadenamiento inagotable de todos los seres entre sí. ¿Qué sentido tiene entonces hablar de la génesis del mundo mismo en el sujeto, si partimos pensando que toda génesis es un suceso intramundano? No se puede tratar de que el sujeto hace al mundo de la manera como el artista su obra, en la que trabaja por un tiempo, de la que se separa luego para entregarse a otras cosas y a la que deja librada finalmente a su suerte como un producto discreto, que se desprende de la actividad que lo engendró. Sólo la radical transformación que la reducción introduce en nuestra manera de pensar y en los conceptos de que se vale puede conferir a la idea de génesis la significación filosófica que tiene en la fenomenología.<br /><br />La obra de Husserl, como decíamos al comenzar, puede ser aducida como un ejemplo del llamado esoterismo característico de la filosofía contemporánea. Quizás sea un poco más claro para todos nosotros ahora, después de hablar del método de las reducciones, de la preparación del fenomenólogo, de las tareas que son las suyas y de lo que ha de lograr de sí para empezar a resolverlas, de dónde provienen las dificultades que opone el pensamiento filosófico actual a la intención de penetrarlo sin pasar por esta disciplina y sin compartir la voluntad de verdad que le da sentido.<br /><br />Si comprendemos bien el significado de estos obstáculos veremos cuán peregrino resulta calificar de esotérica a la filosofía de Husserl. Una doctrina es esotérica sólo cuando surge de la voluntad de ocultarse, de cerrarse a la mayoría, pero no cuando es meramente difícil a consecuencia de los requerimientos internos de la empresa misma. La intención de Husserl es la inversa: piensa que mediante el método fenomenológico la filosofía se convertirá en una ciencia rigurosa. ¿Qué hay de más universal que la ciencia? No universal en el sentido de que todos los hombres participen de hecho de lo que la ciencia ofrece sino en el de que, en principio, todos deberían poder participar. Por eso resulta tan interesante que a una actividad racional se la llame esotérica. Interesante no sólo por el error de conceptos, por la confusión de lo difícil con lo oscuro y de lo claro con lo fácil, sino que, sobre todo, porque se lo dice como acusación, irritadamente y hasta con resentimiento.. Estas emociones son un homenaje inconsciente a lo que provoca la acusación, pues dan por descontado, por una parte, que todos estamos llamados a pensar y, por otra, que, en principio, la filosofía es una de las formas de responder a ese llamado.Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-84127938880844062672008-05-30T15:45:00.000-07:002008-05-30T15:46:59.582-07:00La Naturaleza de la Ciencia--------------------------------------------------------------------------------<br />Cuatro paradigmas básicos sobre la naturaleza de la ciencia 1<br />Ángel Vázquez Alonso*, José Antonio Acevedo Díaz**, Mª Antonia Manassero Mas*** y Pilar Acevedo Romero**** <br /><br />(*) Facultad de Ciencias de la Educación. Universidad de las Islas Baleares-España. Correo-e: avazquez@dgform.caib.es<br />(**) Inspección de Educación. Consejería de Educación de la Junta de Andalucía. Delegación Provincial de Huelva-España. Correo-e: ja_acevedo@vodafone.es<br />(***) Departamento de Psicología. Universidad de las Islas Baleares-España. Correo-e: ma.manassero@uib.es<br />(****) Departamento de Química Analítica. Universidad de Sevilla-España. Correo-e: pi_acevedo@yahoo.es<br /><br /><br />Resumen<br />Cada vez más, la comprensión de la naturaleza de la ciencia es un importante objetivo de los actuales movimientos para la reforma de la educación científica. Sin embargo, se trata de un concepto dialéctico y elusivo, que se construye a partir del análisis histórico, epistemológico y sociológico de la ciencia. Este artículo va más allá de los habituales análisis basados en autores individuales; se pretende establecer un conjunto de ideas sobre la naturaleza de la ciencia con base en cuatro paradigmas esenciales: positivismo, realismo, instrumentalismo y relativismo. Las controversias y acuerdos entre estas perspectivas son claves para lograr una concepción más global, coherente y avanzada de la enseñanza de la naturaleza de la ciencia.<br />___________________________________________________________________________<br /><br /><br />El extraordinario éxito y progreso alcanzados en los últimos tres siglos por la "filosofía natural", más tarde denominada ciencia natural y después ciencia, sin más, han rodeado a ésta, a los científicos y sus realizaciones de una aureola de prestigio y consideración. Como consecuencia de ello se ha concitado sobre la ciencia una gran atención investigadora, tratando de identificar sus características propias y específicas, con especial atención a la racionalidad implicada en la práctica científica. Fundamentalmente, estos análisis se han desarrollado por tres vías principales de investigación que, aunque diferentes, acaban siendo convergentes, dada la unidad del problema que tratan. La primera corresponde a la historia de la ciencia, que es una herramienta básica para las otras dos. La segunda es la reflexión filosófica, que tradicionalmente se ha centrado en las cualidades del denominado método científico para el avance de esta forma de conocimiento. La tercera es la sociología de la ciencia, que pone un contrapunto empírico a los análisis filosófico-metodológicos, resaltando la insuficiencia de éstos para dar cuenta, con precisión, de todos los aspectos implicados en el progreso científico. En la práctica, estas tres vías resultan en gran modo complementarias para comprender la manera de proceder de la ciencia, aunque desde diversas instancias se ha intentado muchas veces reducir la reflexión sobre ésta (metodológica, histórica o sociológica) al análisis de sus propias categorías y esquemas empíricos, estudiando las teorías científicas desde un punto de vista estático, esto es, una vez elaboradas y no desde una perspectiva dinámica, a lo largo de su proceso de construcción y desarrollo; propuesta que ha conducido inevitablemente a potenciar posiciones de fe ciega en la ciencia (cientifismo) que hoy día no parecen tener ninguna perspectiva de éxito (Radnitzky y Andersson, 1982).<br /><br />Comprender la ciencia no puede reducirse al saber enciclopédico de sus principales hechos, conceptos y principios, como ha defendido la enseñanza tradicional. En los últimos años y en el marco de la educación científica, el objetivo de lograr una adecuada comprensión de la naturaleza de la ciencia ha amplificado su importancia por considerarse central para una auténtica alfabetización científica de todos los ciudadanos2 . Sin embargo, diversos estudios e investigaciones han constatado que la educación científica no ha conseguido alcanzarlo hasta ahora, no sólo entre el alumnado (Lederman, 1992; Meichtry, 1993; Solbes y Traver, 1996) sino, incluso, entre el profesorado (Aguirre, Haggerty y Linder, 1990; Bloom, 1989; Lakin y Wellington, 1994; Lederman y Zeidler, 1987), aunque también se han señalado resultados más matizados (Acevedo, 1994, 2000; Manassero, Vázquez y Acevedo 2001)3 y algunos hasta esperanzadores (Lederman y O'Malley, 1990; Aikenhead, 1987; Manassero y Vázquez, 1998).<br /><br />La intensa investigación filosófica realizada en este campo ha ido reduciendo las cuestiones epistemológicas más importantes sobre la naturaleza de la ciencia a unos pocos, pero enjundiosos, temas concretos, tales como la conceptualización de las teorías científicas, la inconmensurabilidad, las anomalías, las controversias y el contraste entre teorías, así como las condiciones que causan el cambio de teorías y el progreso científico, la conceptualización del progreso mismo, los métodos y criterios de validación del conocimiento científico (la racionalidad científica), el concepto de verdad, los intereses y determinantes de la producción científica, etc. Por su interés para conseguir el objetivo educativo señalado, la filosofía y la historia de la ciencia están recibiendo atención continuada en diversas revistas especializadas en educación científica, extranjeras (por ejemplo, International Journal of Science Education, Journal of Research in Science Teaching, Science Education y Science & Education, entre otras)4 y españolas (por ejemplo, Enseñanza de las Ciencias e Investigación en la Escuela), presentando análisis de las posiciones de algunos pensadores (por ejemplo, Aliberas, Gutiérrez e Izquierdo, 1989; Harres y Porlán, 1999; López-Rupérez, 1990; Mellado y Carracedo, 1993; Porlán, 1990), con el objetivo de dar una formación epistemológica básica y fundamentar diversas posiciones en didáctica de las ciencias.<br /><br />La investigación epistemológica y sociológica sobre la ciencia ha dado lugar a una imagen de ésta compleja y poco asequible para los profanos. No obstante, las construcciones epistemológicas de diferentes autores han trascendido su mera individualidad para consolidar diversas escuelas o corrientes sobre la naturaleza de la ciencia, con importantes diferencias entre ellas pero también algunas coincidencias. Este artículo pretende superar el análisis basado en un autor concreto o una posición determinada, como ha ocurrido muy a menudo en la didáctica de las ciencias, para pasar a estudiar comparativamente cuatro importantes paradigmas (positivismo, realismo, pragmatismo y relativismo), entendidos como marcos generales de investigación que se consideran básicos para fundamentar un planteamiento educativo coherente con el objetivo de conseguir una mejor comprensión de la naturaleza de la ciencia en la enseñanza científica, a partir de las coincidencias y las discrepancias entre estos paradigmas. Puesto que el positivismo ha sido históricamente el primero en consolidarse, el análisis se iniciará con él. Los restantes son consecuencia de distintas críticas al positivismo, donde el relativismo le sigue en la exposición por ser la más radical y, también, porque es una forma de entender mejor los otros dos, el realismo y el pragmatismo, que en cierto modo defienden posiciones intermedias entre el positivismo y el relativismo.<br /><br /><br />Positivismo<br />Cuando se nombra el positivismo hoy en día, los filósofos se suelen referir más bien a la Escuela de Berlín y al famoso Círculo de Viena, con Reichenbach y Carnap al frente, respectivamente, antes que a Comte, que fue quien utilizó por primera vez el nombre de positivismo cuando escribió su Curso de filosofía positiva en el siglo XIX 5 . Este positivismo lógico, que se asienta sobre factores epistémicos, hechos empíricos y razonamiento lógico, se desarrolló especialmente en los años treinta, aunque ha pervivido con fuerza por lo menos hasta finales de los años cincuenta y con diversas adiciones (neopositivismo) hasta finales del sigo XX, siendo Hempel y Nagel también nombres claves en esta línea de pensamiento. El gran proyecto del Círculo de Viena fue la elaboración de la Enciclopedia para la Ciencia Unificada, en el que la reducción de unas ciencias a otras era el objetivo fundamental6 . Según esta perspectiva, el progreso científico está ligado a procesos de reducción de teorías, destacando dos tipos; uno por el que una teoría científica suficientemente probada extiende su campo de acción a otros fenómenos que habían sido estudiados de manera diferente, reduciéndolos a sus propios términos y marco teórico, y otro que consiste en la inclusión en una teoría científica más amplia de otras que estaban bien establecidas y aceptadas en sus propios dominios7 .<br /><br />Los positivistas lógicos identifican la filosofía de la ciencia con la epistemología científica, o más propiamente reducen la primera a la segunda. En los años treinta Reichenbach estableció explícitamente que la tarea a realizar por los epistemólogos era la reconstrucción lógica. Este filósofo distinguió también claramente entre el contexto de descubrimiento (ciencia privada) y el contexto de justificación (ciencia pública). Según Reichenbach, los filósofos de la ciencia no tienen por qué ocuparse de cómo se llega a producir el descubrimiento científico (su génesis), sino de los resultados finales de la investigación científica expresados en artículos o libros (hechos descubiertos, teorías elaboradas, métodos lógicos empleados y la justificación empírica de las consecuencias y predicciones derivadas de las teorías). Con esta distinción, los epistemólogos positivistas no se ocuparán de los procesos científicos reales, sino que elaborarán exclusivamente sus reconstrucciones lógicas8. Desde esta perspectiva la filosofía de la ciencia se convierte en una metaciencia (una ciencia de la ciencia), concentrando su objeto de estudio exclusivamente en el conocimiento elaborado. Este reduccionismo de la ciencia al conocimiento puro, descuidando los aspectos prácticos de la actividad científica y tecnológica (y la actual tecnociencia) es otro de los numerosos aspectos por el que los positivistas lógicos han sido muy criticados (Hacking, 1983).<br /><br />A comienzos de los sesenta, Putnan propuso englobar bajo el nombre de Concepción Heredada (Received View) al conjunto de ideas básicas que caracterizaban al neopositivismo y a la filosofía analítica de la ciencia que dominaba hasta entonces la epistemología de la ciencia. Como recuerda Echeverría (1999, p. 37), el Simposio de Urbana, celebrado del 26 al 29 de marzo de 1969, supuso un gran debate entre las tesis centrales de la Concepción Heredada y las profundas críticas que se le planteaban (Suppe, 1974). En la actualidad, desde un punto de vista global, la tradición positivista está superada y no goza de una aceptación mayoritaria, pero su conocimiento es necesario para comprender los debates que dieron lugar a nuevos puntos de vista epistemológicos sobre la naturaleza de la ciencia y también, desde la perspectiva educativa de este artículo, porque pese a todo la filosofía positivista aún continúa vigente en nuestras aulas, tanto en el pensamiento del profesorado de ciencias como en muchos libros de texto de uso habitual.<br /><br />Hacking (1983, pp. 61-62 de la traducción en español, 1996) caracteriza al positivismo por las siguientes ideas básicas:<br /><br />Hace hincapié en la verifcación (o alguna variante como la falsabilidad).<br />Cultiva en exceso la observación.<br />Es contrario a la causación. No es necesario buscar causas en la naturaleza, tan sólo regularidades del tipo antecedente-consecuente.<br />No da suficiente importancia a las explicaciones científicas.<br />Es refractario a las entidades teóricas (antirrealismo).<br />Se opone radicalmente a la metafísica, que se considera estéril para la ciencia porque está construida sin ningún correlato empírico, aplicando la navaja de Occam de manera tajante para descartar del pensamiento científico todo lo que recuerde a filosofía especulativa (empirismo antimetafísico).<br />Cuando nos referimos al positivismo lógico, habría que añadir a los rasgos positivistas anteriores la importancia concedida a la lógica, así como el interés por el significado y el análisis del lenguaje. Sin embargo, estas nuevas características son ajenas a los primeros positivistas y también al contemporáneo Van Fraassen (1980), que comparte cinco de las ideas básicas señaladas por Hacking, todas menos el entusiasmo por la verificación o alguna de sus variantes, que realmente alcanzó su máximo vigor en los años en que triunfaba el positivismo lógico.<br /><br />El positivismo contempla a la ciencia como un intento de codificar y anticipar la experiencia y, más aún, considera que el método científico es el único intento válido de conocimiento, basado en los datos observacionales y las mediciones de magnitudes y sucesos. Así pues, una de las tesis básicas del positivismo lógico es el dogma de la unidad y universalidad del método científico. Se desarrollan teorías y leyes para correlacionar datos empíricos y, por tanto, la teoría verdadera es la mejor contrastada, esto es, la que se ajusta mejor a todos los datos observacionales, denominada teoría empíricamente adecuada. La verdad de la ciencia consiste en el mejor grado de bondad en ese ajuste, que determina la adecuación empírica de las teorías. En definitiva, sólo son creíbles aquellas proposiciones cuya verdad pueda establecerse por medio de observaciones. Además, el positivismo sostiene la existencia de un criterio radical de demarcación entre la ciencia y la no-ciencia, que sería la aplicación de dicho método científico único y universal, consistente en un conjunto de reglas objetivas y universales para el diseño de experimentos y la evaluación de teorías que aseguran el éxito y el progreso.<br /><br />Para los positivistas la ciencia progresa en la medida en que las teorías pueden predecir y explicar más que sus predecesoras9. Suele defenderse como criterio de progreso científico que la teoría nueva contenga a la vieja como caso límite y así permita retener sus éxitos (que tenga una mayor generalidad) y corregir sus errores. El concepto positivista de progreso científico, que resulta del cambio racional de teorías científicas (una teoría es reducida por otra que la sustituye), es acumulativo y se puede sintetizar en tres condiciones que debe cumplir la nueva teoría (Nagel 1961):<br /><br />Toda explicación o predicción confirmada por la antigua teoría debe estar incluida en la nueva. Como ambas abarcan los mismos temas, las dos teorías serán conmensurables.<br />Ha de tener conclusiones empíricas no incluidas en la precedente (se habla de progreso si y sólo si existen nuevas leyes que describen correctamente fenómenos no explicados anteriormente).<br />Tiene que evitar las consecuencias falsas de la teoría antecedente (condición fuerte).<br />Como hace notar Hacking (1983), a comienzos de la década de los sesenta, la mayoría de los filósofos anglosajones estaban más o menos de acuerdo con las ideas de Nagel, pero pronto surgirían Kuhn y Feyerabend y la tesis de la inconmensurabilidad entre teorías: la nueva teoría puede acabar reemplazando los temas, conceptos y problemas que abordaba la teoría antigua. Seguramente por influjo de las contundentes críticas recibidas, sobre todo a partir de los años sesenta, el positivismo ha suavizado posteriormente sus posiciones más duras, en particular las que se refieren a la objetividad y precedencia absoluta de los datos empíricos, así como la defensa a ultranza de las observaciones, hasta admitir la existencia de una cierta continuidad entre observaciones y teoría, pero manteniendo siempre lo observacional como algo más seguro y previo a lo teórico. Ciertos neopositivistas llegan a admitir algunas de las tesis relativistas más débiles sobre las teorías, tales como la inducción pesimista de la historia (cualquier teoría será superada por otra teoría, luego se puede presumir falsa aunque no lo sepamos todavía) y la carga teórica inherente a toda observación (cualquier protocolo observacional presupone algún supuesto de teoría)10.<br /><br />El positivismo pasa por ser la posición más infalibilista, pero con matices que van desde el radicalismo de aceptar sin límites el principio de inducción (inductivismo ingenuo), cuya demostración no fue capaz de resolver Carnap, hasta neopositivistas que aceptan el principio de Hume (ningún enunciado universal puede deducirse de un conjunto finito de casos favorables). El positivismo cree en la posibilidad de contrastar hipótesis aisladas, en contra de la tesis holista de Duhem-Quine (citado en Laudan, 1990, pp. 60-61 de la traducción española, 1993), que afirma la imposibilidad de deducir la falsedad de ningún elemento aislado de una red de enunciados, ni siquiera a partir de la falsedad del todo, ya que, en una contrastación, las hipótesis nunca se enfrentan aisladamente con la experiencia, sino como una parte de agrupaciones mayores que suponen otras hipótesis, condiciones iniciales, de contorno, etc. Por último, para los positivistas, el cambio y el progreso científico se alcanzan aplicando las reglas codificadas de la ciencia y, en consecuencia, ambos están por encima de cualquier consideración particular o interesada. De aquí concluyen que la ciencia es el único camino para el conocimiento válido (reduccionismo cientifista); esto es, el conocimiento científico es el único válido, objetivo y verdadero.<br /><br /><br />Relativismo<br />Los parcialmente fallidos intentos de codificar la metodología científica por los positivistas lógicos del Círculo de Viena11, Popper y otros epistemólogos de la primera mitad del siglo XX, han conducido, en determinados ambientes intelectuales, a un escepticismo que en ocasiones resulta bastante irracional: el relativismo12. En la década de los cincuenta, Toulmin (1953) ya recalcó que los análisis de la filosofía de la ciencia tenían que ir más allá de una imagen estática de las teorías científicas bien establecidas, para investigarlas en su proceso de constitución y desarrollo, con todas las discontinuidades que esto pudiera implicar en sus estructuras lógicas (Echeverría, 1999). Toulmin no era un relativista, pero su insistencia en la dinámica de las teorías científicas, desarrollada más tarde desde un punto de vista evolucionista y en buena parte instrumentalista (Toulmin, 1972), y en la importancia de la Historia de la Ciencia y del contexto de descubrimiento para la epistemología de la ciencia, fue un anticipo de lo que se llamaría el giro historicista (historical turn), que tanta importancia tendría para el relativismo y su severa crítica tanto al positivismo lógico como al racionalismo crítico de Popper. En la misma década, Hanson (1958) también denunció la falta de contacto de los filósofos de la Concepción Heredada con la investigación científica real, porque centraban sus estudios solamente en teorías científicas ya constituidas, acabadas y aceptadas, restringiendo la filosofía de la ciencia al contexto de justificación. Las ideas de Hanson fueron retomadas por Kuhn y Feyerabend, que suelen considerarse los primeros referentes filosóficos importantes del relativismo.<br /><br />La publicación del libro de Kuhn La estructura de las revoluciones científicas marcó una nueva etapa en la filosofía de la ciencia del siglo XX y en los estudios sobre la ciencia en general, estando asociada con el nacimiento del movimiento relativista13 En esta obra, que es un clásico del siglo XX sobre la metodología científica (desde su aparición se han vendido en torno a un millón de ejemplares y se ha traducido a unos veinte idiomas), se destaca la enorme importancia de la Historia de la Ciencia para estudiar la metodología científica14. Kuhn (1962) no sólo se opone a una concepción positivista y acumulativa del progreso científico, proponiendo un punto de vista discontinuo del mismo, sino que también se enfrenta al falsacionismo de Popper.<br /><br />El relativismo considera a la ciencia ante todo una actividad social y humana, una más de las emprendidas por la humanidad para lograr conocimientos sobre el mundo, y, por tanto, se la contempla como una vía más de conocimiento, ni exclusiva ni excluyente de otras distintas, pero igualmente válidas para dicho fin. Por la consideración e importancia concedida a los aspectos personales (intereses, creencias propias, etc.) y contextuales (sociales, relacionales, políticos, económicos, etc.) y su influencia en la generación del conocimiento científico (el contexto de descubrimiento), el relativismo ha sido tildado de introducir aspectos psicológicos y subjetivos en la epistemología de la ciencia. La tesis básica del relativismo sostiene el falibilismo extremo de la ciencia (y, en general, de cualquier forma de conocimiento humano): las pruebas, especialmente las empíricas, no son decisivas para conformar las verdades científicas; es decir, las afirmaciones sobre el mundo no provienen exclusivamente de los datos observacionales.<br /><br />El primer argumento se refiere a la carga teórica inherente a todo protocolo de observación por empírico que éste sea (Hanson, 1958), de ahí que todo el conocimiento científico sea en el fondo teoría, o viene precedido por ella. El segundo argumento, referente a la falta de validez del principio de inducción, es de carácter lógico y ya había sido utilizado desde otras posiciones por Popper (1958): sólo se puede acceder a un número finito de observaciones y la lógica demuestra la existencia de un gran número de hipótesis compatibles con un conjunto finito de observaciones, que incluso pueden ser contradictorias entre sí. Así pues, no tiene mucho sentido hacer referencia a experimentos cruciales, porque la evidencia empírica por sí sola no puede permitir decidir entre teorías rivales incompatibles; incluso en el caso de que pudieran cubrirse todas las consecuencias posibles podrían existir múltiples teorías compatibles con ellas. Esta relativización del poder de las pruebas para validar el conocimiento se sitúa en el extremo opuesto del positivismo, que las considera incontrovertibles y el único criterio posible para la contrastación de las teorías. El tercer argumento relativista insiste en el carácter convencional de las pruebas empíricas. En primer lugar, toda observación se codifica en un lenguaje que es una convención más y, en segundo lugar, la decisión de aceptar un registro de observación como verídico es también convencional. La conclusión es que toda observación supone convenciones y si éstas no son ni verdaderas ni falsas (simplemente se aceptan o no), cualquier observación tampoco lo será, por lo cual difícilmente podrá servir para hacer una falsación, contrastación o verificación de una teoría, lo que constituye la expresión máxima del anarquismo metodológico15 (Feyerabend, 1975).<br /><br />Un concepto clave del trabajo de Kuhn (1962) es el de paradigma, reelaborado y matizado varias veces desde las formulaciones iniciales, incluyendo un cambio de nombre que no ha conseguido la misma popularidad (matriz disciplinar, en su sentido más general, como el conjunto de compromisos compartidos por una comunidad científica, y ejemplares, en un sentido más estricto, como los casos paradigmáticos bien establecidos que se toman como referencia). Aunque se han contabilizado numerosos sentidos diferentes de la noción de paradigma (más de veinte), utilizados por el propio Kuhn en su clásica obra, éstos pueden resumirse en tres grandes grupos:<br /><br />Aspecto filosófico (metafísico) del paradigma, que proporciona la imagen del mundo y las creencias básicas de los científicos sobre lo que puede ser la realidad.<br />Aspecto sociológico del paradigma, referente a la parte institucional del mismo; esto es, a la estructura y las señas de identidad de la comunidad de científicos seguidores del paradigma, así como las relaciones internas y externas de esta comunidad.<br />Aspecto científico-técnico del paradigma, relacionado con los problemas resueltos y las cuestiones explicadas por su utilización.<br />Un paradigma está formado básicamente por un conjunto de supuestos muy generales sobre el mundo (ontología del paradigma) y otro sobre la forma en que éste puede estudiarse (métodos para acceder al conocimiento o epistemología del paradigma). La parte metodológica y la teoría sustantiva del paradigma no están entrelazadas de forma inseparable, ya que las teorías no apoyan siempre a las reglas asociadas al paradigma. Desde el relativismo y otros enfoques asociados al giro historicista, se considera que las teorías científicas no pueden ser las unidades básicas para el estudio del progreso científico, ya que su generación y desarrollo se da dentro de un marco de investigación más general, que incluye compromisos o supuestos básicos compartidos por la comunidad de científicos especialistas en un campo de conocimiento. Estos marcos generales de investigación cambian con el tiempo y constituyen las unidades más adecuadas para los análisis sobre la ciencia. Los acontecimientos históricos más interesantes son aquellos en los que se producen cambios profundos en los marcos generales que guían la investigación científica. Durante los períodos en que una ciencia está madura (ciencia normal), que se caracterizan por la estabilidad del paradigma, los científicos se afanan en contrastar y refutar versiones concretas de éste, resolviendo problemas y cuestiones dentro del mismo (en Pérez-Ransanz, 1999, pp. 34-66, puede consultarse una explicación acerca de la naturaleza y el papel de los paradigmas, así como sobre las funciones de los procesos de investigación durante la ciencia normal).<br /><br />Los problemas que se resisten a ser solucionados no se consideran falsaciones del paradigma sino anomalías. Éstas son expectativas inducidas por una teoría que no se han cumplido y representan auténticos desafíos epistemológicos. La mera existencia de anomalías sin resolver no tiene por qué hacer entrar en crisis al paradigma, ya que siempre hay, y habrá, experiencias u observaciones que no se pueden explicar de manera plenamente satisfactoria, o que incluso están en contradicción con el marco teórico vigente, y que se aparcan a la espera de tiempos mejores, ya que de lo contrario sería imposible hacer ciencia normal. Además, un desacuerdo con alguna predicción de una teoría puede tener muchas otras explicaciones al margen de ésta, por lo que es poco razonable rechazar una teoría científica que cuente con muchos éxitos solamente porque se haya falsado alguna de sus predicciones. Sin embargo, en determinadas condiciones especiales, las anomalías pueden desarrollarse de tal forma que minen la confianza en el paradigma. Por ejemplo, aquellas anomalías que tengan que ver con los propios fundamentos del paradigma o con alguna necesidad social apremiante serán especialmente importantes y podrían originar que éste entre en crisis. La cantidad de anomalías importantes también influirá en el comienzo de la crisis y la gravedad de ésta aumentará cuando aparece un paradigma rival. Con la crisis de un paradigma comienza la ciencia extraordinaria o revolucionaria. Durante los períodos de ciencia extraordinaria algunos científicos cambian el núcleo, la ontología y los criterios del paradigma, pero no existe una norma de racionalidad que pruebe que éste se encuentra definitivamente desahuciado; las razones a favor o en contra de un sistema de creencias son equipotentes, ya que las pruebas empíricas nunca son suficientes para cambiarlo. La naturaleza holista de las teorías científicas permite negar que éstas estén bien confirmadas o falsadas, y más aún si se tiene en cuenta la utilización de las hipótesis auxiliares (ad hoc) que permiten mantenerlas. Por tanto, nunca se puede decir que una teoría está desacreditada del todo por fuertes que sean las pruebas empíricas en su contra, ni que una teoría desacreditada no pueda revitalizarse más adelante. El relativismo sostiene que los científicos no renuncian fácilmente a sus teorías cuando les suministran predicciones erróneas; los paradigmas son abandonados en grandes grupos por otras razones muy diversas.<br /><br />Kuhn (1962) estableció tres diferencias esenciales entre paradigmas rivales:<br /><br />ienen diferentes concepciones sobre la ciencia de la que se ocupan y tratan de resolver diferentes problemas.<br />Entre ellos se dan divergencias conceptuales que están unidas a sus diferentes lenguajes teóricos y a la distinta interpretación ontológica de los datos que analizan.<br />Sus respectivos defensores no perciben la misma visión del mundo.<br />Estas tesis se oponen al principal dogma positivista: la existencia de una misma base empírica para todos los científicos. A partir de análisis de casos históricos, Kuhn (1962) se muestra en contra, subrayando que las diferencias entre dos paradigmas rivales son irreconciliables, pudiendo ser ontológicas, epistemológicas, conceptuales y perceptivas. Los cambios drásticos de paradigmas (revoluciones científicas) suponen siempre una modificación en la visión de los científicos sobre el mundo, aunque éste no cambie. Por tal motivo, pese a que las explicaciones de Kuhn de los procesos radicales de cambio científico se han considerado relativistas, no parece razonable considerar a Kuhn un relativista ontológico, sino más bien un relativista epistemológico.<br /><br />Otro de los argumentos relativistas más elaborados sobre la imposibilidad de comparar las teorías científicas adecuadamente es la tesis de la inconmensurabilidad, que plantea el problema de la traducción del significado de los conceptos entre paradigmas rivales. Las nociones científicas no están aisladas, sino que su significado les viene conferido por la red de supuestos con los que están asociadas en el marco del paradigma. La traducción entre paradigmas está radicalmente infradeterminada por las experiencias, de modo que nunca podemos estar seguros de haber llegado al significado real de los términos en su lenguaje propio. Esta tesis es central en toda la obra de Kuhn, guarda una estrecha relación con la carga teórica de la observación y también tiene implicaciones ontológicas que han contribuido ha reavivar la polémica sobre el realismo en los últimos años (Pérez-Ransanz 1999). Así mismo, representa la fuente más poderosa de argumentos contra la popular idea de que las teorías acaban siendo incluidas (reducidas) en las teorías alternativas triunfantes y, por tanto, que el desarrollo científico es acumulativo (una idea común, difundida y asumida desde el mismo nacimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII, que se asocia a la imagen oficial de la ciencia), ya que la inconmensurabilidad permite dar cuenta de las rupturas y las pérdidas que necesariamente se producen en las revoluciones científicas entre dos paradigmas rivales.<br /><br />Inicialmente, Kuhn (1962) utilizó la inconmensurabilidad desde posiciones menos radicales que las de Feyerabend (1975); pero, mientras que éste se limita al nivel semántico (Vázquez, 1997), Kuhn se extiende a un ámbito mucho más amplio, abarcando las diferencias entre paradigmas rivales tanto en los aspectos cognitivos (supuestos ontológicos de existencia, percepción del mundo, sistemas conceptuales, postulados teóricos, etc.) como metodológicos (estrategias procedimentales, técnicas experimentales, criterios de evaluación, etc.). Esta versión kuhniana, centrada en la inconmensurabilidad entre paradigmas, es más global y, en consecuencia, pierde precisión respecto a la de Feyerabend (Pérez-Ransanz 1999). En sus escritos posteriores de las décadas de los setenta y los ochenta, Kuhn (1983a, 1983b) ganó claridad acotándola a la imposibilidad de traducir los lenguajes científicos de teorías rivales (Zamora, 1994). De esta manera Kuhn ha acabado por mantener tesis con algunas semejanzas (pero también con importantes diferencias) a las de Quine (1960) sobre la indeterminación de la traducción (Vázquez 1997), convirtiéndose en un relativista lingüístico. Para Kuhn, no hay, ni puede haber, un lenguaje universal para la ciencia, porque los diferentes paradigmas modifican el lenguaje científico profundamente al tener una generalización simbólica distinta cada uno de ellos (Echeverría, 1999). Posteriormente, Kuhn (1991) se mostró convencido de que su tesis de la inconmensurabilidad no se oponía a la racionalidad científica sino que abría el camino hacia otra forma de concebirla16 , que no está basada en la posibilidad de una completa traducción semántica. Frente a la exigencia de traducción de significados, Kuhn argumenta que la racionalidad científica lo que necesita es la interpretación y comprensión de las teorías rivales (Zamora, 1994), algo que es muy familiar en el trabajo de los historiadores de la ciencia. En esta nueva aproximación al problema de la racionalidad, los principios normativos y evaluativos deben obtenerse de la Historia de la Ciencia, en vez de importarlos directamente de algún paradigma preferido para tomarlos como el fundamento de la reconstrucción racional a priori de la ciencia.<br /><br />Para Feyerabend (1975) dos teorías científicas rivales son inconmensurables cuando sus principios fundamentales son tan radicalmente diferentes que no es posible formular los conceptos básicos de una de ellas en los términos de la otra, con lo que ambas teorías no compartirán ningún enunciado observacional y no será posible compararlas desde un punto de vista lógico. Aunque sean inconmensurables existen algunas formas de compararlas; por ejemplo, puede hacerse en función de su coherencia interna o de su fiabilidad. También se pueden confrontar con una serie de situaciones observables y ver cuál es el grado de compatibilidad de cada una de ellas con tales situaciones, interpretadas siempre en función de sus propios términos. El problema surge a la hora de elegir los criterios de comparación adecuados. Feyerabend (1975) subraya que la resolución de esta cuestión y, por tanto, la elección entre dos teorías rivales inconmensurables es subjetiva17 . Esta conclusión ha sido criticada por Chalmers (1982) y Olivé (1992), entre otros, matizando que aun cuando las valoraciones que puedan hacerse de una teoría científica sean en parte subjetivas, ya que están condicionadas por factores contextuales, esto no significa que forzosamente sean inmunes a una argumentación racional, estando abiertas a la crítica e, incluso, a un posible cambio de opinión a partir de buenos argumentos y de la modificación de las condiciones contextuales.<br /><br />Otra de las cuestiones importantes suscitada por el relativismo es la demarcación entre lo que es ciencia y lo que no lo es. Para un racionalista sólo son teorías científicas las que pueden ser evaluadas con un criterio universal y superen la prueba empírica correspondiente. Por el contrario, un relativista negará la posibilidad de que exista un criterio de racionalidad único, intemporal y universal, por el que una teoría pueda ser considerada mejor o peor que su rival. Aunque moderado, Kuhn sí se muestra relativista en esta cuestión ya que rechaza la necesidad de tajantes fundamentos universales para evaluar el conocimiento científico; los criterios de valoración de las teorías científicas pueden variar de un científico a otro y, más aún, de una comunidad de científicos a otra. Para comprender por qué un científico elige una teoría hay que saber qué es lo que valora, lo cual supone una buena dosis de subjetividad e, incluso, admitir la posibilidad de la intervención de elementos no racionales al tomar su decisión. De la misma forma, la selección de una teoría por parte de una comunidad de científicos dependerá también de lo que éstos valoran. Para los relativistas radicales, la demarcación entre ciencia y no-ciencia es mucho menos importante y más arbitraria que para los racionalistas. Tal puede ser el caso de filósofos como Feyerabend (1975) o, más recientemente, el de Von Glasersfeld (1987, 1995), un relativista constructivista radical cuyos argumentos han sido muy criticados por Matthews (1992b, 1994b,c) y Suchting (1992), entre otros. En cambio, Kuhn (1962) señala que la existencia de un paradigma, capaz de sostener una tradición de ciencia normal durante un período de tiempo, es precisamente la característica que permite diferenciar entre lo que es ciencia y lo que todavía no lo es (que él denomina pre-ciencia).<br /><br />En suma, para el relativismo la actual posición de predominio de la ciencia, la tecnología y la tecnociencia no puede entenderse solamente mediante el análisis de sus respectivas naturalezas desde un punto de vista interno, sino que requiere también la comprensión de la sociedad que les da el prestigio que han alcanzado. Consecuentemente, los relativistas concluyen que el progreso y el cambio de teorías en la ciencia no es un proceso absolutamente racional, sino que se produce dentro del juego normal de intereses, motivaciones y preocupaciones propios de cualquier actividad humana, con lo que establecen una base social (contextualismo), cuando no individual (subjetivismo), en la determinación del progreso científico. Los intereses personales, profesionales y sociales de los científicos no actúan generalmente de forma explícita, debido al sistema de recompensas de la ciencia que penalizaría fuertemente a un científico que se mantuviera en un paradigma rechazado por los demás. El modelo de intereses personales y profesionales ha sido valorado positivamente por diversos movimientos políticos y grupos sociales de presión, pero también ha recibido fuertes críticas desde otras posiciones. Esta perspectiva, que adquirió gran importancia en la sociología constructivista del conocimiento científico (constructivismo sociológico) y, en general, en las diversas posiciones englobadas en el batiburrillo de puntos de vistas postmodernos (donde la incertidumbre reina como la única certeza admisible), implica que no se reconoce el éxito en el progreso del conocimiento científico como un rasgo exclusivo de la ciencia, sino que puede ser compartido con otros tipos de conocimiento. Además, para los relativistas el progreso científico no es acumulativo, tal y como sostienen con distintos matices positivistas, realistas y pragmatistas; siempre existen pérdidas y ganancias en los cambios de paradigmas y de teorías rivales, y el desarrollo científico no es algo nítido y lineal. Así mismo, tampoco es un concepto absoluto; las teorías alternativas resuelven los problemas de diferente forma y su avance depende de la opinión de quienes evalúan esas soluciones.<br /><br />Otra tesis importante del relativismo es el carácter holista del conocimiento científico. Las hipótesis nunca se contrastan individualmente, sino como partes de redes más amplias de un sistema de creencias. Por tanto, el éxito o el fracaso de este proceso debe llevar a buscar errores y aciertos en toda la red global. Además, el principio de infradeterminación otorga una cierta equivalencia a las teorías científicas rivales, aunque conviene matizar en este punto la existencia de dos posiciones diferenciadas, representantes de un relativismo fuerte (las pruebas empíricas nunca tienen suficiente fuerza para elegir entre teorías rivales) o un relativismo débil (hay ocasiones en que las pruebas empíricas existentes no permiten elegir entre teorías rivales).<br /><br />En resumen, se puede considerar que el relativismo defiende tesis epistemológicas extremas, tales como la inconmensurabilidad, el holismo y la infradeterminación radical, que han actuado como importantes estímulos intelectuales en el avance de la comprensión de la naturaleza de la ciencia. Sin embargo, el relativismo radical también ha recibido críticas muy fuertes, especialmente durante la última década del siglo XX, tanto desde la filosofía (por ejemplo, Bunge, 1999; Laudan, 1990, 1996), como de la propia ciencia (por ejemplo, Sokal y Bricmont, 1998; Wolpert, 1992)18 .<br /><br /><br />Realismo<br />Aunque hay muchas formas de realismo, habitualmente se suele denominar así a la posición que se basa en la existencia de algún tipo de correspondencia entre las creencias sobre el mundo y éste mismo. De otra manera, los realistas típicos, cuyo representante más conspicuo es quizás Karl Popper (1972) con su racionalismo y realismo crítico, creen que las descripciones del mundo hechas por la ciencia mantienen un elevado grado de correspondencia con el propio mundo natural. Esta definición está muy próxima a otra de Putnam (1975, p. 210): "Cuando un científico con mentalidad realista [...] acepta una teoría, la acepta como verdadera (o probablemente verdadera, o aproximadamente verdadera, o probablemente aproximadamente verdadera)"19 .<br /><br />Así pues, los planteamientos realistas más duros parten de considerar que el objetivo de la ciencia es buscar teorías verdaderas según un criterio de racionalidad, representado por la superación de muchos intentos de falsación, es decir, de demostrar que la teoría falla. Desde este punto de vista, se hace de la verdad un objetivo de la ciencia y no un atributo de las teorías científicas, pero, desde otros puntos de vista, no es necesario identificar con el realismo la búsqueda de la verdad como finalidad de la ciencia para ser realistas. Sobre la base de este exigente criterio, el realismo tradicional adopta una posición reduccionista y cientifista en cuanto considera que la ciencia es el único camino válido para el conocimiento (criterio de demarcación entre lo que es y no es ciencia), por ser el que se enfrenta explícitamente con su falsación. Popper (1958) ataca al positivismo por el principio de inducción, demostrando sus paradojas y falta de validez para la aceptación o el rechazo de las teorías. En lo que se refiere a esto, la posición realista de Popper se basa en los niveles de apoyo empírico de una teoría, que se consideran individualmente necesarias y, en conjunto, suficientes:<br /><br />Se rechazan las teorías que no se adaptan a los fenómenos conocidos<br />Se prefieren las teorías que hacen predicciones sorprendentes.<br />Se eligen las teorías que explican fenómenos de rango más amplio.<br />Se opta por aquellas teorías que ofrecen una explicación única de un fenómeno.<br />El criterio de falsación es incompatible con el de inclusión o reducción, que considera como progreso científico la mayor generalidad de las teorías; hay teorías más generales que otras que no las contienen20 . En consecuencia, los realistas popperianos aceptan con reservas también la noción del caso límite de las teorías superadas; sólo las consideran válidas para los elementos cuantitativos, ecuaciones y datos, pero no para las afirmaciones cualitativas (por ejemplo, el caso del espacio-tiempo absoluto de la física relativista).<br /><br />Para los seguidores de Popper, las pruebas empíricas por sí solas no son suficientes para falsar un enunciado, puesto que están lastradas por la teoría. Sin embargo, mantienen la distinción entre teoría y práctica: existen teorías observacionales y teorías propiamente dichas; las primeras son más seguras y falsables, mientras que las segundas son más dudosas; pero, contra el positivismo, destacan la importancia de las teorías, ya que éstas pueden corregir las afirmaciones de la observación. La división de una teoría entre términos observacionales y términos puramente teóricos permite predicar de aquéllos la posibilidad de conmensurabilidad y, en consecuencia, la de falsación y emplear criterios racionales para la selección de las teorías.<br /><br />La posición realista común en relación con la falibilidad del conocimiento científico se sitúa en un cierto tipo de relativismo débil, aceptando las siguientes tesis:<br /><br />Toda teoría será superada por otra, luego toda teoría se puede presumir falsa aunque no lo sepamos todavía (inducción pesimista de la historia).<br />Todo protocolo observacional presupone algún subconjunto de la teoría vigente.<br />No obstante, los realistas consideran que la tesis de la infradeterminación no es suficiente para negar la posibilidad de una elección racional entre teorías rivales, de modo que creen que se pueden decidir las teorías verdaderas mediante algún criterio de racionalidad.<br /><br />Sobre la conmensurabilidad o equivalencia empírica de las teorías, diferencian entre los casos favorables a la teoría y los de confirmación de ésta mediante el criterio de Nicod (Hempel, 1969; Laudan, 1977, p. 40 de la traducción española): una observación suministra una prueba a favor de una hipótesis cuando ésta implica un enunciado de la prueba. Si una teoría o una hipótesis hacen predicciones falsas, éstas pueden y deben rechazarse sin demora. Este método asegura el éxito y el progreso característico de la ciencia y, a la vez, permite demarcar entre ciencia y no-ciencia. El realismo de Popper admite, por tanto, la falsación de hipótesis aisladas y también que las reglas funcionan para seleccionar teorías con una razonable estabilidad y como criterio de demarcación. En cambio, los relativistas argumentan contra esta tesis que la historia demuestra lo contrario: los paradigmas tienen una muerte súbita cuando la comunidad científica decide abandonarlo; si las tesis de Popper fueran ciertas, los paradigmas tendrían una muerte lenta a medida que se van considerando falsados. Los pragmatistas añaden que las reglas se justifican como medios para alcanzar los fines de la investigación científica y éstos determinan el método.<br /><br />Las principales críticas al realismo popperiano se centran en la aceptación, ni bien explicada ni justificada, de la correspondencia entre ideas y mundo, en la distinción artificial entre lo teórico y lo observacional (dualismo muy criticado por el relativismo) y en la falta de consideración de los intereses personales y sociales imbricados en la actividad científica. Los programas de investigación de Lakatos (1978), que mantienen parte del objetivismo popperiano desde el enfoque del giro historicista, han servido para avanzar en la resolución de algunas de las objeciones más importantes al realismo de Popper, como la rigidez del falsacionismo, tendiendo puentes entre éste y el pragmatismo21 .<br /><br />En los últimos veinte años se viene observando un desplazamiento en el interés de los filósofos desde la cuestión de la racionalidad científica (los problemas metodológicos) al viejo problema del realismo y el debate sobre lo que es verdadero en el conocimiento científico (los problemas ontológicos y metafísicos)22 . Desde el racionalismo del realismo crítico de Popper se han desarrollado diferentes perspectivas realistas de muy diversos grados; por ejemplo, la escuela finlandesa de Tuomela (1985) y Niiniluoto (1984, 1991) con el realismo científico crítico, que se sitúa en la misma línea del realismo popperiano pero mejorando significativamente sus ideas, y cuya principal tesis es considerar la ciencia como una sucesión de teorías que convergen aproximándose cada vez más hacia la verdad o, al menos, hacia la verosimilitud. Las posiciones realistas de Popper, Tuomela y Niiniluoto pueden considerarse propias de un realismo duro, porque hacen consustancial a éste el concepto de verdad como correspondencia; pero, como señala Diéguez (1998), esto no tiene por qué ser siempre así. El realismo transformativo de Hacking (1983) y el realismo constructivo de Giere (1988), entre otros muchos más, son ejemplos de perspectivas realistas que prefieren explicar la relación entre las teorías científicas y el mundo sin recurrir al concepto de verdad o falsedad como algo esencial. El realismo sobre las teorías científicas afirma que el objetivo de éstas es la verdad y que en ocasiones se aproximan a ella; pero también es importante ocuparse de las entidades y objetos mencionados en las teorías científicas, y se puede ser realista sobre entidades y objetos sin serlo necesariamente sobre las teorías. Los realistas hacen hincapié en que no todas las teorías científicas son meros instrumentos (posición típica del pragmatismo), ni todos los términos teóricos (que incluyen las entidades y objetos de una teoría) son simples heurísticos.<br /><br />El tratamiento de todas estas otras formas de realismo excede con mucho las pretensiones de este artículo (para un desarrollo clarificador sobre este tema puede consultarse Diéguez, 1998). No obstante, es interesante esbozar brevemente el realismo transformativo de Hacking, por su novedosa aportación a la faceta intervencionista de la ciencia (o, mejor aún, de la tecnociencia actual) en la transformación del mundo, y el realismo constructivo de Giere (1988), que más recientemente ha precisado en lo que denomina realismo perspectivo (Giere, 1999a), por su actual influencia en la didáctica de las ciencias (Giere, 1999b). Según Hacking, el realismo tiene más que ver con nuestras intervenciones en el mundo (la práctica científica y tecnológica y sus efectos en la transformación del mundo) que con nuestras representaciones o lo que pensamos acerca de él (el conocimiento científico sobre el mundo en sí mismo). Parafraseando a Hanson (1958), Hacking (1983) resalta que la observación y la experimentación científica están cargadas de una competente práctica previa. Como señala Echevarría (1999), para Hacking lo esencial no es la verdad científica, sino la capacidad innovadora de la ciencia (y especialmente de la tecnociencia). Las tesis de Hacking son relevantes también para la filosofía de la tecnología y, así mismo, han servido para reinterpretar algunas de las propuestas de la sociología de la ciencia hechas en la década de los años setenta.<br /><br />Por otra parte, Giere pasó tres años (1983-1986) acudiendo asiduamente como investigador a las instalaciones del ciclotrón de la Universidad de Indiana, de modo similar a como hacen algunos sociólogos relativistas de la ciencia (por ejemplo, Latour y Woolgar, 1979/1986), pero sus conclusiones fueron muy diferentes a las de éstos; en vez de construcción de entidades, Giere encontró contingencia y negociación, compatibles con una posición realista (Diéguez, 1998). Para Giere, los físicos que trabajaban en los laboratorios que visitó son realistas y, a su juicio, tenían buenas razones para serlo. Giere designa su realismo como la posición por la que: "[...] Cuando una teoría científica se acepta, es porque la mayoría de sus elementos representan (en algún aspecto y en cierto grado) aspectos del mundo". (Giere, 1988, p. 7). Así mismo, en otro escrito precisa más su realismo moderado: "Como el realismo tradicional, el realismo perspectivo asume que el mundo posee una estructura global definida. Esta estructura, no obstante, es considerada demasiado compleja para ser abarcada completamente en ninguna representación que los humanos puedan crear o comprender". (Giere, 1999a, p. 9). Aclara su carácter constructivo al señalar que: "Así podemos acordar que todas las representaciones son construcciones humanas resultantes tanto de la experiencia tanto individual como social". (Giere, 1999a, p. 9) y también que: "[...] Los modelos científicos son constructos humanos, pero algunos proporcionan un mejor ajuste con el mundo que otros, y se puede saber que lo hacen". (Giere, 1992, p. 97). De esta manera, su posición además de realista es constructivista, aunque en un sentido mucho más moderado que el del constructivismo radical propio de muchos sociólogos de la ciencia postmodernos y relativistas. Además, el constructivismo cognitivo de Giere hace desaparecer la incompatibilidad entre realismo y constructivismo porque no elimina la conexión representacional entre lo que los científicos afirman y el mundo real, como sí hace el constructivismo social radical.<br /><br /><br />Pragmatismo<br />El pragmatismo se fundó en los EE.UU. por C.S. Peirce en el siglo XIX. Este filósofo reemplaza verdad por método, lo que garantiza la objetividad científica; la verdad es lo que el método científico establece, si la investigación continúa el tiempo suficiente. Peirce niega el principio de correspondencia como criterio de verdad, que es propio del realismo metafísico y del realismo científico. También afirma que algo es real cuando una comunidad de científicos acaba poniéndose de acuerdo en su existencia. Para Peirce el progreso en el conocimiento científico depende del mayor o menor grado de proximidad a los fines de la ciencia; se progresa cuando se producen teorías mejores y más fiables, criterio que implica un cierto diacronismo y una clasificación no arbitraria de los fines de la ciencia, sino empíricamente apoyada. En la época contemporánea, el realismo interno o pragmático de Putnam (1981, 1987) se alinea en parte con las tesis de Peirce al sostener que los métodos de investigación pueden evolucionar y crecer, construyéndose así nuevas formas de razonamiento. El pragmatismo fue popularizado por W. James y J. Dewey23 , que lo llamó instrumentalismo; Rorty es un filósofo actual que ha desarrollado algunos de los puntos de vista de éstos pensadores norteamericanos. Para la mayoría de los filósofos actuales, un instrumentalista es un antirrealista respecto a las teorías científicas que afirma que éstas no son más que herramientas para organizar la descripción de los fenómenos y hacer inferencias; de otra forma, el componente teórico de la ciencia no describe la realidad y las teorías se consideran sólo instrumentos útiles destinados a relacionar un conjunto de observables con otros.<br /><br />Las posiciones pragmatistas, funcionalistas o instrumentalistas, se caracterizan por considerar la ciencia un instrumento cuyo objetivo es producir teorías capaces de superar contrastes empíricos más exigentes, lo que las hace más fiables. Las mejores teorías son las que han superado pruebas más fuertes y son útiles como guías fiables para conseguir los objetivos de la ciencia. La ciencia es un conocimiento sobre el mundo de naturaleza funcional, cuyo rechazo o sostenimiento viene determinado por la fecundidad en su descripción. El pragmatismo distingue los objetos reales del mundo y los teóricos (idealizaciones) de la ciencia, que describen a los otros. Así mismo, desplaza el acento negativo del realismo de Popper en la falsación de teorías hacia las contrastaciones superadas; si una teoría falla al resolver determinados problemas no es razón suficiente para descartarla. Las tradiciones de investigación de Laudan (1977) en su primera etapa pueden considerarse encuadradas en esta línea y, en ciertos aspectos, también el evolucionismo de Toulmin (1972), cuya posición general respecto a las teorías científicas era en sus comienzos claramente instrumentalista (Toulmin, 1953). Respecto a los criterios de demarcación del conocimiento, el pragmatismo admite que la ciencia no es el único camino válido para el conocimiento, alineándose en parte con las tesis relativistas frente a las posiciones cientifistas del positivismo y realismo. En ciertos aspectos el pragmatismo puede considerarse una posición intermedia entre el realismo y el relativismo radical, como queda patente en sus puntos de vista sobre el progreso científico y la dinámica de aceptación y rechazo de las teorías científicas.<br /><br />El instrumentalismo también admite la existencia de progreso en las teorías científicas, pero éste no es el concepto acumulativo y lineal de los positivistas, sino que resulta no lineal, relativo y con pérdidas, porque los fines de la ciencia propuestos desde el instrumentalismo también son cambiantes y relativos. Una teoría es mejor si supera contrastaciones más exigentes que sus rivales no han pasado, las cuales tampoco superan las pruebas donde pudiera haber fallado la primera. Ahora bien, la selección de una teoría no es definitiva, tan sólo significa que ha superado contrastaciones más importantes que sus competidoras en un momento histórico. El pragmatismo hila fino en lo que deben considerarse verdaderos contrastes de una teoría respecto al problema de las hipótesis ad hoc, creadas para salvar una anomalía o prueba en contra, y las hipótesis protectoras que salvaguardan de la falsación al núcleo de una teoría, asunto que ya estaba presente en los planteamientos de los neopopperianos. Así, no se consideran auténticas pruebas de contraste de una teoría las de aquellas leyes creadas para su logro. También incluyen dentro del programa de contraste la confrontación con otros dominios de conocimiento aparentemente alejados o inconexos, es decir, la coherencia con teorías contrastadas en otros ámbitos. Un ejemplo muy claro es el de la física de partículas y las teorías cosmológicas sobre el universo, dos campos desconectados hace unos lustros que hoy en día se aportan mutuamente pruebas contundentes sobre sus respectivas teorías. Las hipótesis auxiliares que se descartan en una teoría podrían entonces ser importantes para otras áreas de investigación.<br /><br />Aunque el pragmatismo no propone que la ciencia pueda validar conocimiento manifiestamente erróneo, sí sugiere que hasta el programa más fantasioso podría ser fecundo, gracias a la creatividad concertada de un equipo. También la sociología de la ciencia ha sostenido la capacidad potencial de una comunidad científica para la concertación, hasta el extremo de poder sostener teorías o ajustarlas a las evidencias empíricas anómalas (Barnes, 1982), o mantener la estabilidad de un sistema de creencias como una prerrogativa de sus usuarios (Bloor, 1971/1991).<br /><br />En otro orden, el pragmatismo coincide con el realismo en que las teorías pueden ser equivalentes empíricamente, esto es, pueden compartir una misma base de pruebas empíricas. Esta tesis implica la negación del principio relativista de infradeterminación, admitiendo la posibilidad de contrastar hipótesis aisladas. Frente al punto de vista de Kuhn, se sostiene que los cambios no son siempre revolucionarios, sino más bien se dan de forma evolutiva, gradual y continua (Toulmin, 1972), como, por ejemplo, en la transición entre el cartesianismo y el paradigma newtoniano. Desde el pragmatismo se critica el análisis kuhniano de las revoluciones por centrarse demasiado en los grandes cambios y no dar cumplida cuenta de las múltiples modificaciones graduales en las que no están implicadas los componentes nucleares de un paradigma. Cabe señalar, así mismo, que el instrumentalismo conlleva normalmente una cierta idea de verdad o verosimilitud, pero mucho más restringida que la asociada habitualmente a las posiciones realistas popperianas. Según éstas, las descripciones del mundo observable pueden ser verdaderas o falsas dependiendo de que lo describan correctamente o no. Sin embargo, para un instrumentalista los constructos teóricos no se juzgan con criterios de verdad o falsedad, sino más bien por su utilidad como instrumentos, ya que están destinados a proporcionarnos un control del mundo observable.<br /><br />Por último, el instrumentalismo admite el concepto de paradigma científico, pero difiere de manera radical del relativismo en cuanto que no considera las reglas metodológicas como simples convenciones, sino en el mismo nivel que las teorías científicas. Las pruebas empíricas son pertinentes para ambas: las teorías se aceptan cuando funcionan y las reglas si muestran su capacidad para seleccionar las teorías más fiables. Las reglas de la ciencia se evalúan cuestionando si funcionan, esto es, si conducen a predicciones efectivas del mundo natural y a intervenciones eficaces en él. Tales reglas afirman una manera de narrar diversas historias evolutivas posibles, reflejan una serie de valores para promover los objetivos de la ciencia, buscar explicaciones fiables, aplicables, racionales y anticipatorias de experiencias futuras. En suma, las reglas sobre el método aportan también un hecho sustantivo al conocimiento; la investigación funciona mejor con unas reglas que con otras. En consecuencia, el conocimiento tiene un componente valorativo y de decisión racional muy claro para el pragmatismo, a diferencia de la ausencia de racionalidad y valoración propugnadas desde el relativismo más radical.<br /><br />Un punto débil del pragmatismo, que le ha supuesto una importante fuente de críticas, es la diferenciación que hace entre entidades teóricas y observacionales. En efecto, adopta una actitud inductivista que le lleva a afirmar solamente aquello que provenga con seguridad de una observación fiable, pero esta posición se ve socavada porque todos los enunciados observacionales dependen de las teorías y, por tanto, son falibles. Así pues, el punto de vista instrumentalista radical descansa en una distinción falaz. Al comparar el instrumentalismo con el realismo, Chalmers (1982) subraya que el carácter más prudente y precavido del primero le hace menos productivo para el desarrollo científico que la posición realista, la cual es más audaz y especulativa al estar dispuesta a conjeturar que las entidades de las teorías científicas pueden corresponder a lo que realmente existe en el mundo.<br /><br /><br />Discusión e implicaciones para la enseñanza de las ciencias<br />El recorrido realizado por los paradigmas anteriores muestra la complejidad de la filosofía de la ciencia y advierte de la necesidad de ser precavidos a la hora de adoptar un marco epistemológico y las consecuencias de esta decisión para la enseñanza de las ciencias. Por muy respetables que sean las prescripciones de un autor concreto, éstas deben confrontarse con las de otras corrientes de la epistemología de la ciencia antes de considerarlas adecuadas, lo que por desgracia no suele ser práctica habitual en didáctica de las ciencias. Abundan los trabajos que toman como fuente de autoridad a un determinado autor y la aplican acríticamente para justificar o interpretar hallazgos de toda índole con el fin de "llevar el agua a su propio molino"; sin embargo, los fundamentos de autoridad necesitan horizontes más amplios y fuentes más plurales. La importancia de la epistemología para la didáctica de las ciencias se centra sobre todo en que los alumnos alcancen una comprensión adecuada de la naturaleza de la ciencia en el marco de la educación científica. Numerosos proyectos educativos avanzados se plantean ya mejorar esta comprensión como parte esencial de la cultura y alfabetización científica de todos los ciudadanos (AAAS, 1989). Las reflexiones epistemológicas hechas sobre los cuatro paradigmas pueden parecer que complican este objetivo, pues sugieren que la naturaleza de la ciencia es filosófica, social e históricamente dialéctica entre polos contrarios que dan lugar a numerosas cuestiones polémicas. Este carácter controvertido debería poner en guardia sobre las recetas simplistas que a menudo se pretenden trasladar directamente al aula, especialmente en los niveles educativos más elementales. Ahora bien, no es menos cierto que junto a las discrepancias hay también algunos acuerdos. De entrada debe tomarse conciencia de que los temas donde hay consenso no se identifican demasiado bien con el modelo positivista, aunque éste sea el más extendido y acríticamente asumido por muchos libros de texto y entre la mayoría del profesorado de ciencias (Manassero y Vázquez, 2000; Matthews, 1992a,b, 1994a,c). La epistemología tradicional de la ciencia emanada de la Concepción Heredada ha asignado tres componentes principales a la empresa científica:<br /><br />Búsqueda de datos absolutos, definitivos e inamovibles para, desde ellos, derivar el resto del conocimiento.<br />Compromiso con unas reglas o recomendaciones para mejorar ese conocimiento.<br />Identificación de criterios para reconocer lo que realmente es una auténtica afirmación de conocimiento (criterios de validación).<br />A la vista de la revisión realizada, parece fuera de toda duda que tal asignación debe cuestionarse. Con matices diversos, los cuatro paradigmas aceptan hoy la falibilidad del conocimiento, que hace epistémicamente inviable la pretensión expuesta en el primer punto. No obstante, los otros dos, aunque alejados de las tesis cientifistas iniciales del positivismo lógico y del holismo radical de los relativistas, aún son defendidos con buenos argumentos por realistas y pragmatistas.<br /><br />Por su importancia para la didáctica de las ciencias, conviene resumir los puntos de fricción más notables entre los cuatro paradigmas tratados para llegar a comprender mejor los límites actuales de la naturaleza de la ciencia. De acuerdo con lo apuntado en este estudio, las controversias más importantes se centran principalmente en la contrastación de las teorías; esto es, en los procesos de validación del conocimiento científico y en las reglas y criterios empleados para ello. Todos los paradigmas podrían admitir que la validación de las teorías requiere la superación de distintas contrastaciones y que, a igualdad de otros indicadores, la ciencia siempre ha preferido las teorías más simples (que postulan menos entidades) frente a las más complejas (que postulan muchas); es decir, aplica un principio de economía conceptual (la navaja de Occam).<br /><br />La objeción más importante del relativismo a los demás paradigmas se refiere a las pretensiones de objetividad y racionalidad que éstos atribuyen al conocimiento científico. Los relativistas consideran que tal imagen es pura mitología, diseñada únicamente para dotar de una condición de superioridad a una actividad que, en gran medida, está movida por intereses no cognitivos de poder, prestigio e influencia; elementos que intervienen de forma crucial en todas las elecciones hechas por los científicos y que han sido denunciados, sobre todo, por los análisis constructivistas más radicales de la sociología del conocimiento científico.<br /><br />La principal crítica global al relativismo se refiere especialmente a su escepticismo radical, puesto que no hace ninguna afirmación positiva sobre la conformación del conocimiento. Según Sokal y Bricmont (1998), cuando se desafía con buenos argumentos a los relativistas, éstos tienden a replegarse a posiciones que se confunden con las del instrumentalismo. Como ya se ha señalado, los instrumentalistas reivindican que no hay forma de saber si las entidades teóricas inobservables existen realmente (antirrealismo). Ahora bien, esto no significa que consideren que estas entidades sean subjetivas, en el sentido relativista de que su significado esté sensiblemente influido por factores extracientíficos, personales (como, por ejemplo, la personalidad propia de cada científico) o contextuales (como, por ejemplo, las características sociales del grupo al que pertenece una comunidad de científicos). De hecho, los instrumentalistas suelen considerar que las teorías científicas son la manera más satisfactoria posible para que las personas, con sus limitaciones, sean capaces de entender el mundo. Otros argumentos importantes contra el relativismo se dirigen a su propio radicalismo extremo (un rasgo característico de la postmodernidad). En general, si se acepta la tesis relativista fuerte de que no se puede demostrar la superioridad de ninguna teoría sobre otra, se deduciría que las teorías alternativas podrían ser tan válidas como las relativistas. Así mismo, frente a la tesis relativista de las motivaciones no cognitivas de los científicos en su trabajo se podría objetar que si éstas fueran las que guiaran principalmente el trabajo científico, su dispersión, amplitud y heterogeneidad haría imposible explicar el consenso existente dentro de la comunidad científica; aunque los intereses pueden existir y ocasionalmente tener su importancia, no intervienen de manera tan radical sobre el desarrollo del conocimiento científico. Por ejemplo, respecto a la influencia de la autoridad intelectual de ciertos científicos, se aducen casos históricos del abandono de paradigmas en vida de los propios científicos prestigiosos que los crearon. Los intereses personales o grupales no tienen, pues, tanto poder en la validación del conocimiento científico, por lo que la tesis de las motivaciones cognitivas de los científicos puede estar tan bien fundada como la de los intereses personales y profesionales.<br /><br />Una convicción epistemológica importante, aceptada en negativo actualmente, es la insuficiencia de la inferencia inductiva y la observación como herramientas básicas para tomar decisiones sobre la aceptación de las teorías. Certidumbres formuladas en positivo sobre este tema son que:<br /><br />Las teorías tienen un papel destacado en la actividad científica;<br />éstas se generan y desarrollan siempre dentro de un marco de investigación más amplio (paradigmas, programas de investigación, cosmovisiones, tradiciones científicas, etc., son algunos de los nombres que han recibido por parte de diferentes autores) compartido por los científicos de la misma especialidad;<br />por diferentes motivos, de vez en cuando, los científicos cambian sus opiniones sobre cuáles deberían ser las teorías centrales de sus disciplinas (visión dinámica y evolutiva del conocimiento científico);<br />la ciencia moderna proporciona un importante grado de predicción y control manipulativo de la naturaleza (éxito y progreso de la ciencia).<br />La diversidad de ideas que tienen en la actualidad los filósofos sobre la naturaleza de la ciencia ha sido mostrada por Alters (1997). Más recientemente, Eflin, Glennan y Reisch (1999) han destacado algunos acuerdos y desacuerdos entre los expertos en educación científica acerca de la naturaleza de la ciencia. El consenso se puede centrar en que (pp. 108-109):<br /><br />La principal finalidad de la ciencia es adquirir conocimiento sobre el mundo físico.<br />En el mundo hay un orden fundamental que la ciencia pretende describir de la manera más simple y comprensiva posible.<br />La ciencia es cambiante, dinámica y provisional.<br />No existe un único método científico.<br />Mientras que los desacuerdos más importantes aparecen en los siguientes puntos (p. 109):<br /><br />La generación del conocimiento científico depende de compromisos teóricos y factores sociales e históricos (contextualismo).<br />La verdad de las teorías científicas viene determinada por aspectos del mundo que existen independientemente de los científicos (realismo ontológico).<br />Eflin, Glennan y Reisch piensan que casi todos los filósofos de la ciencia y los propios científicos están de acuerdo con los didactas de la ciencia en los aspectos donde señalan que hay consenso, lo que a nuestro juicio podría ser bastante aventurado en algunos casos24. También subrayan que los puntos en donde no parece haber acuerdo entre los expertos en educación científica son bastante controvertidos también para los filósofos de la ciencia.<br /><br />Parece obvio, pues, que el objetivo de comprensión de la naturaleza de la ciencia debería tener para la enseñanza de la ciencia una implicación directa: el currículo tendría que incluir algún tipo de contenidos actualizados de historia, filosofía y sociología de la ciencia. Artículos recientes (Abd-el-Khalick y Lederman, 2000; Acevedo, 2000; Eflin, Glennan y Reisch, 1999; Manassero y Vázquez, 2000; Matthews, 1998) proporcionan diversas sugerencias sobre el papel a jugar por la filosofía de la ciencia en estos temas y qué aspectos de ésta deberían tratarse en la enseñanza de la ciencia y en la formación del profesorado de ciencias. Además, estas implicaciones curriculares deberían tener consecuencias diferentes según el tipo de curso o nivel planeados; por un lado, estarían los cursos dedicados exclusiva o principalmente a la historia, filosofía y sociología de la ciencia (por ejemplo, Marathé, 1994) y, por otro, los cursos generales de ciencia que plantean el objetivo de la comprensión de la naturaleza de la ciencia, pero dando el interés principal a los tópicos tradicionales de la ciencia y situando en un segundo plano los contenidos de historia, filosofía y sociología de la ciencia. En el primer caso se trataría de una enseñanza especializada (materias específicas y optativas, cursos universitarios, cursos de formación postgrado, etc.), que requiere la preparación de un currículo explícito y que no precisa de más comentarios porque permiten incorporar de una manera natural las ideas aquí discutidas, si bien con la profundidad adecuada al nivel de desarrollo del alumnado.<br /><br />La segunda alternativa, el curso de ciencias común de las escuelas secundarias, tiene mayor trascendencia porque afecta a todos los estudiantes. El currículo de ciencias tiene que comprometerse con el objetivo de comprender la naturaleza de la ciencia en dos dimensiones complementarias: la infusión sistemática de cuestiones y temas significativos de historia, filosofía y sociología de la ciencia, y el logro de tal objetivo como una meta común en todas las materias de ciencia (y tecnología). La educación científica debe asumir un objetivo transversal globalmente acorde con la naturaleza de la ciencia, que se adoptaría en todos los contenidos y actividades del aula de ciencias, y poner por delante la coherencia entre la ciencia escolar que se enseña y los rasgos más básicos de la naturaleza de la ciencia25 , de manera que no existan contradicciones evidentes entre ambos para que el alumnado pueda alcanzar así una comprensión adecuada, crítica y actualizada de la naturaleza de la ciencia. Esta coherencia se podría traducir en dar respuesta a la cuestión ¿la ciencia que se enseña en las aulas es coherente o contradictoria con la naturaleza de la ciencia?, que es susceptible de subdividirse en otras como las siguientes:<br /><br />¿Qué naturaleza de la ciencia se transmite cuando se enseña ciencia?<br />¿La naturaleza de la ciencia enseñada se planifica intencionalmente?<br />¿La naturaleza de la ciencia transmitida es coherente con los hechos, conceptos y procedimientos científicos que se enseñan?<br />¿Las actividades y recursos de aprendizaje empleados en el aula son coherentes con la naturaleza de la ciencia que se quiere enseñar?<br />¿El profesorado es consciente de la naturaleza de la ciencia que está transmitiendo a su alumnado?<br />¿Conoce el profesorado los diferentes paradigmas sobre la naturaleza de la ciencia?, etc.<br />Los resultados de las investigaciones sobre la comprensión de la naturaleza de la ciencia por parte de los estudiantes (Lederman, 1992) confirman algunas visiones inadecuadas y deformadas26 , que son semejantes a las obtenidas en estudios anteriores y muestran el escaso progreso alcanzado, el cual tiene como importante consecuencia que los estudiantes se aparten de las ramas y opciones de los estudios científicos. Las deficiencias encontradas en los estudiantes han dirigido el análisis hacia los profesores, indagando su comprensión sobre el tema por la importancia que las concepciones del profesor tienen para la enseñanza y para los propios estudiantes. La insuficiencia en la formación científica de los profesores de primaria es un denominador común en muchos estudios (Young y Kellog, 1993) y también se detecta poca reflexión epistemológica, coherencia y racionalidad en los planteamientos educativos de muchos profesores de secundaria, aunque su formación científica inicial sea más completa (Hodson, 1999; Ruggieri, Tarsitani y Vicentini, 1993), así como una preocupante identidad con las ideas de los estudiantes en determinadas cuestiones (Manassero y Vázquez, 1998, 2000), lo que sugiere la necesidad de formarlos en este tema concreto27 .<br /><br />Desde luego, como ha señalado Rebollo (1998), en los estudios científicos universitarios no suele darse la debida importancia a que los futuros profesores de ciencias reflexionen sobre la naturaleza de la ciencia28 . Puesto que la formación inicial del profesorado en este campo suele ser escasa y a menudo obsoleta, en diversos trabajos (por ejemplo, Acevedo 1994, 1996a; Manassero y Vázquez, 2000) se insiste en la urgente necesidad de su incorporación a los planes de formación inicial y actualización científica y didáctica para la formación permanente del profesorado de ciencias, con el fin de tratar de promover su reflexión sobre estos aspectos y favorecer su planificación curricular y puesta en práctica en el aula. Esta necesaria reflexión epistemológica sobre la ciencia y el progreso del conocimiento científico, que supone la previa adquisición de cierta formación sobre las principales aportaciones que se han hecho durante la segunda mitad del siglo XX (y se siguen haciendo actualmente) desde las perspectivas filosófica, histórica y sociológica, podría contribuir a mejorar los fundamentos de la enseñanza de las materias científicas29 . Pero, desde la didáctica de las ciencias, resulta imprescindible tratar estos temas relacionándolos con la propia práctica docente (Mellado y Carracedo 1993); esto es, abordarlos en el marco de la enseñanza y el aprendizaje de las ciencias, porque la inmensa mayoría de las cuestiones relacionadas con la docencia no adquieren plenamente su sentido hasta que el profesor no se enfrenta con ellas en la compleja realidad del aula (Acevedo 1996a). De ahí la relevancia de las preguntas planteadas dos párrafos más arriba.<br /><br />Pese a todo, aunque la posesión por parte de los profesores de una visión filosófica, histórica y sociológicamente más rica y reflexiva sobre la ciencia y el trabajo científico es muy importante, no conviene perder de vista que esto no garantiza que sus estudiantes vayan a lograr siempre una mejor comprensión de la naturaleza de la ciencia y del desarrollo del conocimiento científico (Acevedo, 2000; Manassero y Vázquez 2000)30 , de modo similar al conocido hecho de que un buen dominio de la materia a enseñar por los profesores, aunque imprescindible, tampoco asegura el aprendizaje adecuado de la misma por parte de los alumnos. En todo esto inciden otros muchos factores que, sin duda, hacen perder gran parte de la coherencia del discurso epistemológico cuando se pasa del plano teórico a la práctica en el aula31 , problemática planteada en algunas de las preguntas formuladas. En el contexto de la práctica docente, el riesgo de estar trasmitiendo una imagen de la ciencia inadecuada (incluso de manera implícita e involuntaria a través del discurso científico del profesorado en el aula), nos lleva a una primera conclusión concreta: hay que evitar visiones ampliamente superadas y deformadas sobre la naturaleza de la ciencia, como el empirismo inductivista, la creencia de que el conocimiento científico crece de manera exclusivamente acumulativa, la infalibilidad, la universalidad del método científico entendido como un algoritmo mecánico que conduce al éxito, los mitos de la objetividad y la neutralidad de la ciencia, el individualismo y la descontextualización en la génesis del conocimiento científico (Gil, 1993)32 .<br /><br />Otro punto de vista inadecuado, común en muchos planteamientos curriculares, es la distinción radical entre teoría y práctica. La cuestión no es que no se pueda diferenciar entre una actividad de campo o laboratorio y otra de aula, sino que se esté trasmitiendo la creencia ingenua de que las observaciones o las mediciones están libres de teoría, de acuerdo con la prescripción de que el conocimiento se establece en el aula de clase y luego se comprueba en el laboratorio o en el mundo, y, por tanto, que esto último es lo más importante para juzgar el conocimiento científico (reduccionismo empirista). El hábito de las prácticas separadas de las clases teóricas, si no cuenta antes con las aclaraciones pertinentes, puede llevar a la consideración de que la observación y la teoría son independientes, y a la primera precedente y jerárquicamente superior a la segunda. Esta forma de actuar es especialmente arriesgada al trabajar con los alumnos más jóvenes, cuando realizan las observaciones y medidas más simples y directas, donde la tendencia a considerarlas más obvias y libres de cualquier carga teórica es más inmediata, y también es patente en las prácticas planteadas como recetas a seguir antes que como problemas a resolver. En general, los enfoques de enseñanza de las ciencias basados en los procedimientos dan lugar a una perspectiva implícita que suele ser poco eficaz para una adecuada comprensión de la naturaleza de la ciencia (Abd-el-Khalick y Lederman, 2000; Monk y Osborne, 1997)33 .<br /><br />Relacionado con la distinción radical entre teoría y práctica está también el tema de la exclusión de la tecnología34 (el conocimiento necesario para intervenir modificando el mundo, considerado esencialmente práctico) de los currículos escolares de ciencia (el conocimiento imprescindible para hacer las representaciones del mundo, que se supone básicamente teórico), lo cual no es sino una muestra más de las diferencias de prestigio entre ciencia y tecnología y del estigma de lo aplicado respecto a lo teórico en la enseñanza de las ciencias (Gardner, 1999)35 , que se remonta al menos hasta el pensamiento griego clásico. Desde una perspectiva puramente epistemológica, esta exclusión resulta deformadora por las mismas razones antes aducidas; pero también lo es porque contribuye a oscurecer las relaciones históricas entre ciencia y sociedad, y entre ciencia y tecnología, cuya presencia y notoriedad son aún más abrumadoras en el mundo actual (sobre todo en la tecnociencia)36 . También es negativa la exclusión de la tecnología del currículo de ciencias porque impide relacionar la ciencia escolar con la experiencia cotidiana del alumnado, ya que la tecnología es parte habitual en el día a día de los estudiantes. Sin duda esto resulta muy negativo a la hora de favorecer un aprendizaje significativo, porque elimina una referencia importante para su logro: la transferencia de los aprendizajes escolares a la vida cotidiana37 .<br /><br />Cuando se acepta implícita y acríticamente la verdad absoluta del conocimiento científico, con la ayuda de la matematización -que suele degenerar en formulismo- y la prescriptividad de las leyes, los planteamientos de aprendizaje en ciencias parecen estar más próximos al autoritarismo y la coerción que a la libre adhesión racional del alumno; planteamiento que suele justificarse a partir de la idea, muy extendida entre el profesorado, de instruir al alumnado lo más intensa y rápidamente posible en el paradigma (más propiamente, en los paradigmas) de los conocimientos científicos básicos vigentes (en la enseñanza universitaria y en la secundaria, que suele considerarse preparatoria de aquélla). Por el contrario, si el aprendizaje como proceso de construcción del conocimiento tiene que ser coherente con la naturaleza de la ciencia, debería aproximarse al consenso que se emplea en la comunidad científica para resolver las controversias; modelo basado en la libre discusión, el intercambio y la negociación de los significados38 . La concomitancia entre la epistemología científica y la epistemología constructivista del aprendizaje ha sido destacada muchas veces (Mellado y Carracedo, 1993) y también es coherente con las propuestas de modelos de cambio conceptual que tratan de superar las concepciones alternativas del alumnado (Duschl, 1995).<br /><br />A veces, también se ha sugerido que el grupo-clase sea considerado como una comunidad de investigadores que tome decisiones de aprendizaje desde la discusión y la negociación (Burbules y Linn, 1991). Tanto los modelos basados en que el estudiante construya su propio aprendizaje, como los modelos psicológicos de conducta de las personas que proponen la metáfora de éstas actuando en su vida como científicos ingenuos (Heider, 1958), suministran cierto apoyo teórico a la hora de considerar la analogía del alumnado con investigadores noveles dirigidos por el profesor en sus actividades de aprendizaje en el aula de ciencias (Gil, 1993; Gil, Carrascosa, Furió y Martínez, 1991). Sin embargo, esta analogía didáctica tiene también muchas limitaciones39 y debería ser adaptada cuidadosamente para cada edad del alumnado (Usabiaga, 1987), de la misma manera que, desde un punto de vista realista, se destaca la poca correspondencia que hay entre la construcción de conocimientos nuevos y la manera en que se aprenden los conocimientos ya elaborados (Osborne, 1996).<br /><br />Del mismo modo, el reconocimiento de la influencia de los aspectos no estrictamente cognitivos en la determinación del conocimiento científico debe invitar a superar tanto la descontextualización40 como cierta deshumanización de la ciencia en el ámbito didáctico, manifestadas en la eliminación de las cuestiones históricas, sociales, etc., y la reducción a los contenidos factuales y conceptuales de la enseñanza tradicional de la ciencia41 . Las clases de ciencias tienen fama de difíciles y abstractas porque no suelen dar demasiada importancia en las actividades de aprendizaje a los contenidos actitudinales y axiológicos (normas y valores), tales como intereses del alumnado, motivación, creatividad, afectividad, curiosidad, etc., y en este planteamiento subyace, sin duda, buena parte del rechazo que muestran a la ciencia muchos alumnos y, con más frecuencia, alumnas (la ciencia como saber masculino, en particular la física). Estos modelos de enseñanza tradicionales son más perjudiciales porque su justificación se basa en la supuesta total objetividad y neutralidad de la ciencia, incorrectamente entendidas como un rechazo o negación a la consideración de cualquier aspecto socializador, actitudinal, personal o subjetivo. Abordar las relaciones entre ciencia, tecnología y sociedad, como propugna el movimiento para la educación CTS, puede ser un elemento decisivo para introducir las actitudes y los valores en la enseñanza de la ciencia42 .<br /><br />Por último, el tratamiento del error, el conflicto y la controversia también es una importante fuente para mejorar la comprensión de la naturaleza de la ciencia. Voltes (1995) da en la diana cuando concluye su libro resaltando que: "[...] la mejor prueba de que la ciencia continúa palpitante y tensa es que sigan registrándose errores en su elaboración". La historia de la ciencia es pródiga en errores, algunos fraudes, rectificaciones y rupturas, debido al carácter esencialmente humano de la empresa científica; existen casos históricos de rechazo de teorías que luego se han aceptado, así como del mantenimiento de otras que luego resultaron manifiestamente erróneas43 . Además, mediante un análisis socio-bibliográfico, De Solla (1963) ha mostrado que en torno al 90% del trabajo científico publicado en las revistas de investigación se olvida pronto o no tiene incidencia apreciable en el progreso del conocimiento científico. El tratamiento del error en la clase de ciencias debe evitar el sentido dogmático de rechazo superficial o acrítico por no coincidir con los resultados esperados, puesto que así se fomenta una ciencia dogmática, infalible y definitiva. La investigación de las concepciones alternativas de los estudiantes y su aparente paralelismo con los grandes errores históricos de la ciencia, nos enseña que debe evitarse la desconsideración y el olvido de los errores; más bien al contrario, éstos pueden y deben ser motivo de un tratamiento formativo para lograr un aprendizaje significativo como cambio progresivo, que debe ser a la vez conceptual, metodológico y actitudinal (por ejemplo, Duschl y Gitomer, 1991; Gil y Carrascosa, 1985; Vázquez y Manassero, 1998).<br /><br />En resumen, aunque la situación de los cuatro paradigmas epistemológicos considerados en este artículo es dialéctica y cambiante, las aportaciones decantadas de ellos tienen implicaciones concretas para la enseñanza de la ciencia de gran fuste e importancia, especialmente en aquellos aspectos que la propia dialéctica ha contribuido a consolidar. Un punto de acuerdo básico que se extrae de todos ellos podría resumirse en el propósito de transmitir en la educación científica un genuino espíritu de la ciencia que sea base adecuada para comprender mejor la naturaleza de la ciencia. Este espíritu se hace operativo en los valores y prácticas científicas identificadas por la historia, la filosofía y la sociología de la ciencia, cuya naturaleza educativa tiene componentes cognitivos (saber), procedimentales (saber hacer) y actitudinales (saber ser) como disposición general para entender cómo funcionan la ciencia y la tecnología en la sociedad actual. Ahora bien, los objetivos educativos que se planteen deben ser claros aunque no demasiado ambiciosos. Una persona alfabetizada científicamente tiene que aprender algo sobre naturaleza de la ciencia para poder distinguir lo que es ciencia de lo que no lo es, tener razones para comprender e interesarse por los temas científicos y para sustentar creencias científicas, ser capaz de comprender y rebatir argumentos contrarios a los propios y criticarse a sí mismo. Este perfil de persona alfabetizada no puede construirse nunca desde el adoctrinamiento (hacer que los alumnos piensen lo mismo que yo), sino desde una educación más abierta, que, además, no debe pretender abordar cuestiones de alto nivel filosófico, adaptándose siempre a la edad de los estudiantes. Aunque estos objetivos puedan considerarse modestos, son valiosos para la enseñanza de la ciencia de todas las personas, no tanto por su profundidad sino por su capacidad para llegar a toda la ciudadanía44 , sobre todo a quienes no van a acceder en el futuro a una formación científica especializada.<br /><br /><br />Referencias bibliográficas<br /><br />AAAS (1989). Science for all americans. New York: Oxford University Press.<br />AAAS (1993). Benchmarks for Science Literacy: A project 2061 report. New York: Oxford University Press.<br />Abd-El-Khalick, F. (2002). The influence of a Philosophy of Science course on Preservice Secondary Science Teachers' views of nature of science. Paper presented at the Annual International Conference of the Association for the Education of Teachers in Science. Charlotte, NC. En P.A. Rubba, J.A. Rye, W.J. 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No obstante, es necesario advertir que trabajos recientes de Bell y Lederman (2000, 2003) ponen en duda que la comprensión de la naturaleza de la ciencia sea un factor decisivo a la hora de tomar este tipo de decisiones.<br /><br />3 Véase también Acevedo y Acevedo (2002).<br /><br />4 La revista Science & Education publica artículos sobre este tema con cierta frecuencia. Véanse en particular los números monográficos 6(4), editado por M.R. Matthews en 1997, y 7(6), editado por N.G. Lederman, W.F. McComas y M.R. Matthews en 1998.<br /><br />5 La tradición positivista tiene sus antecedentes remotos en el empirismo baconiano y, sobre todo, es heredera del empirismo de David Hume.<br /><br />6 Para ello acabó adoptándose la reducción de todos los enunciados al lenguaje fisicalista, que es estrictamente empirista y observacional.<br /><br />7 Desde otra perspectiva, Sanmartín (1987, 1990) ha desarrollado un modelo materialista para mostrar cómo influye la tecnología en la interpretación del mundo natural a través de la ciencia; este modelo también implica aumento de generalidad mediante la inclusión de teorías. Las más elementales, que están en la base del edificio científico, tratan de dilucidar las causas del éxito o el fracaso de ciertas técnicas precientíficas y permiten sustituir una técnica preteórica por una técnica teorizada, o una técnica teorizada por otra más elaborada. Hay otras teorías, procedentes de la reflexión sobre determinadas tecnologías, que tratan de explicar por analogía cuestiones de otros ámbitos de conocimiento; en este proceso se producen cambios en el significado de los conceptos clave de una teoría al extenderlos más allá del contexto para el que fueron construidos, lo cual también contribuye al aumento de generalidad y a la unificación teórica. Por último, hay paradigmas con enunciados de gran generalidad elaborados como programas metafísicos de investigación para configurar una cosmovisión que predominará durante un amplio período de tiempo. Como el contenido de un paradigma viene suministrado por las teorías anteriores, éstas quedan incluidas en él.<br /><br />8 La epistemología del positivismo lógico sólo se ocupa del contexto de justificación. Sin duda, no es lo mismo cómo se llega a un resultado científico que cómo se expone y justifica públicamente. En sus investigaciones, los científicos están guiados por hipótesis metafísicas, creencias religiosas y culturales, convicciones e intereses personales, profesionales, económicos, etc. (Echeverría, 1999, p. 33). Sin embargo, para los seguidores de las ideas de Reichenbach, éstas son cuestiones que interesan a los historiadores, sociólogos o psicólogos de la ciencia, pero no incumben a los epistemólogos de la ciencia. A la filosofía de la ciencia solamente le debe interesar el conocimiento científico en sí mismo, su estructura lógica y metodológica interna, y no cómo se ha logrado este conocimiento ni cómo se difunde externamente. Durante muchos años la exclusión del contexto de descubrimiento en los análisis filosóficos de la ciencia y en las reflexiones epistemológicas fue admitida por la mayoría de los filósofos de la ciencia.<br /><br />9 En general, la tesis de las teorías límites se considera demasiado fuerte, de modo que se suele proponer como condición necesaria para el progreso de la ciencia que la teoría mejor incluya los aspectos positivos de la rival; es decir, que tenga mayor generalidad. Así, la nueva teoría mantiene todas leyes no desacreditadas de la anterior, suprime las leyes refutadas de ésta e introduce otras leyes nuevas que describen correctamente fenómenos no explicados por la precedente.<br /><br />10 El neopositivismo distingue entre teorías observacionales y teorías objetivo, describiendo las refutaciones empíricas como desacuerdos entre ambas. Las primeras se consideran más sólidas que las segundas, de manera que, ante una refutación, se tiende a revisar la teoría y a mantener las observaciones.<br /><br />11 La Concepción Heredada fracasó en buena parte en sus pretensiones porque aunque la ciencia sea una empresa racional, resulta difícilmente codificable. Hacking (1983) ha descrito esta situación con claridad meridiana: "Durante mucho tiempo los filósofos hicieron de la ciencia una momia. Cuando finalmente desenvolvieron el cadáver y vieron los restos de un proceso histórico de devenir y descubrimiento, crearon para sí la crisis de la racionalidad. Esto sucedió alrededor de 1960." (Hacking, 1983, p. 19 de la traducción castellana, 1996).<br /><br />12 Sokal y Bricmont (1998) definen, grosso modo, el relativismo como toda posición filosófica que defiende que la veracidad o la falsedad de una afirmación es siempre relativa a un individuo o a un grupo social. El relativismo será epistémico cuando se trata de una afirmación sobre aquello que se supone que existe.<br /><br />13 El propio Kuhn ha sido considerado por algunos autores como un relativista, aunque él lo rechazara y reaccionara contra esta catalogación en las réplicas a sus críticos. Entre otros, Chalmers (1982) y Laudan (1996) han razonado por qué creen que Kuhn no puede librarse del todo de la etiqueta relativista; pero, aunque la cuestión ha sido ampliamente debatida, lo cierto es que todavía está poco clara (Pérez-Ransanz 1999). Sin embargo, no puede olvidarse que algunos de los enfoques relativistas más radicales, sobre todo aquellos que provienen de la sociología del conocimiento, han utilizado las tesis centrales de Kuhn como aval y punto de partida de sus posiciones.<br /><br />14 Como es conocido, la influencia de Kuhn entre los historiadores y sociólogos de la ciencia ha sido enorme.<br /><br />15 Algunos autores hablan irónicamente de dadaísmo metodologógico.<br /><br />16 Para un racionalista radical, la lógica es el único criterio universal y ahistórico para juzgar los méritos relativos de las teorías rivales; un criterio que es compartido por falsacionistas, positivistas e inductivistas.<br /><br />17 Aunque la inconmensurabilidad entre dos teorías científicas rivales solamente elimina la posibilidad de compararlas usando criterios lógicos y no necesariamente de otro tipo -por ejemplo, se podrían comparar en función de su coherencia interna o de su fiabilidad-, para Feyerabend esto siempre conduce a un aspecto de la ciencia necesariamente subjetivo.<br /><br />18 La crítica de Sokal y Bricmont es demoledora y, aunque Kuhn y Feyerabend tampoco se libran de ella, se dirige sobre todo a las extrapolaciones abusivas cometidas por sus sucesores y a todos aquellos autores postmodernos (muchos de ellos sociólogos de la ciencia, como Barnes, Bloor, Latour, Ross, Woolgar, etc.) que coquetean con alguna forma extrema del relativismo epistemológico o invocan argumentos que lo fomentan.<br /><br />19 Un antirrealista como Van Fraassen (1980) lo expresa de una manera más drástica. Para este filósofo, el realismo defiende que: "La ciencia tiene por objetivo darnos, en sus teorías, un relato literalmente verdadero de cómo es el mundo; y la aceptación de una teoría científica conlleva la creencia de que ella es verdadera" (Van Fraassen, 1980, p. 24 de la traducción en español, 1996).<br /><br />20 Generalidad e implicación no son términos sinónimos y su identificación lleva a paradojas. En efecto, si una teoría es más general e incluye a otra, significa que también implica sus predicciones incorrectas, lo que supone que la nueva teoría más general también está falsada y, evidentemente, esto no puede considerarse ningún progreso.<br /><br />21 Una cita muy repetida sugiere que la dirección de la ciencia viene determinada sobre todo por la imaginación creativa del ser humano y no tanto por los hechos que le circundan, hasta el punto que incluso el programa más absurdo podría encontrar evidencias que lo corroboren, si se reúnen los estímulos y recursos suficientes para ello (Lakatos y Musgrave, 1970, pp. 297-298 de la traducción española, 1974).<br /><br />22 Como señala Pérez-Ransanz: "En una panorámica del campo de la filosofía de la ciencia se puede apreciar que la polémica sobre la racionalidad científica -desencadenada por las propuestas historicistas en los años setenta- ha ido perdiendo virulencia en los últimos años, y en cambio, paralelamente, ha ido cobrando fuerza otra gran polémica, aquella que versa sobre el viejo problema del realismo. En efecto, una de las tendencias que se observan en el análisis filosófico de la ciencia desde los años ochenta en adelante es un creciente y renovado interés por los problemas ontológicos y metafísicos, o dicho de manera simple, por la relación entre la ciencia y la realidad." (Pérez-Ransanz, 1999, p. 208).<br /><br />23 Estos pensadores se muestran indiferentes al punto de vista de Peirce sobre la investigación científica; se interesan menos por las creencias que se establecen a largo plazo y mucho más por las que se tienen asumidas en un momento dado o se adquieren a corto plazo.<br /><br />24 Véase al respecto Désautels y Larochelle (2003).<br /><br />25 Para ello, primero hay que ponerse de acuerdo sobre qué contenidos básicos deben enseñarse acerca de la naturaleza de la ciencia. Puesto que muchas de las discrepancias sobre ésta se refieren a cuestiones demasiado abstractas como para tener alguna repercusión en la vida cotidiana de los estudiantes (Abd-El-Khalick y Boujaoude, 1997), suelen proponerse objetivos relativamente modestos para la enseñanza de las ciencias (Matthews, 1998). Esto es lo que se ha hecho en los Benchmarks (AAAS, 1993) del Project 2061 (AAAS, 1989) y en los National Science Education Standards (NRC, 1996, 2000), los cuales son los documentos que están guiando la reforma de la enseñanza de las ciencias en los EE.UU. desde la década de los noventa del pasado siglo XX (Felske, Chiappetta y Kemper, 2001); una decisión que, sin embargo, no está exenta de críticas (Good y Shymansky, 2001).<br /><br />26 Pueden consultarse algunas creencias del alumnado sobre la naturaleza de la ciencia en Acevedo (2001), Manassero y Vázquez (1999) y Vázquez y Manassero (1999).<br /><br />27 Véanse al respecto trabajos recientes en los que se comparan las creencias sobre la naturaleza de la ciencia, junto a las de otras dimensiones CTS, de alumnos y profesores (Acevedo, Vázquez y Manassero, 2002b), profesores de primaria, secundaria y universidad (Acevedo, Vázquez, Acevedo y Manassero, 2002) y profesores en ejercicio y en formación inicial (Acevedo, Vázquez, Manassero y Acevedo, 2002).<br /><br />28 Esta falta de atención en la formación universitaria de los estudios de ciencias puede originar en muchos casos el posterior desinterés y rechazo de los contenidos relacionados con esta temática, tal y como ha informado De Pro (1995) en un estudio hecho con profesores tutores de prácticas del CAP de la Universidad de Murcia.<br /><br />29 En este sentido, aunque han sido matizados por Acevedo (2000, en su versión electrónica actualizada de 2003), tienen gran importancia los resultados aportados por Tsai (2002), los cuales muestran una importante relación entre las creencias del profesorado respecto a la enseñanza, el aprendizaje y la naturaleza de la ciencia.<br /><br />30 Sin embargo, a menudo se asume esto de manera acrítica en la didáctica de las ciencias. De la misma forma y ligado a lo anterior, sin pruebas concluyentes (Acevedo, 2000; Acevedo y Acevedo, 2002; Lederman, 1992, 1999; Lederman, McComas y Matthews, 1998; Tsai, 2002) e incluso contrarias (Mellado, 1996, 1997, 1998), también se suele afirmar que las creencias del profesorado sobre la naturaleza de la ciencia se relacionan directamente con la práctica docente.<br /><br />31 Sobre esta importante cuestión, véanse por ejemplo Abd-El-Khalick y Lederman (2000), Abd-El-Khalick, Bell y Lederman (1998), Lederman (1992, 1999), Lederman y Zeidler (1987), Schwartz y Lederman (2002).<br /><br />32 Respecto a la visiones deformadas de la naturaleza de la ciencia que se transmiten en la enseñanza de las ciencias, véase también Fernández et al. (2002).<br /><br />33 En los últimos años, los métodos para enseñar algunos aspectos básicos de la naturaleza de la ciencia se están mostrando eficaces cuando abordan de manera explícita y reflexiva -esto es, cuando se hace con una buena planificación, desarrollando los contenidos en actividades variadas y evaluando los procesos llevados a cabo y los resultados conseguidos- (Akerson, Abd-El-Khalick y Lederman, 2000). Se han mostrado resultados positivos usando actividades basadas en la investigación científica (Schwartz et al., 2002), en la filosofía de la ciencia (Abd-El-Khalick, 2002), contextualizadas (Matkins, Bell, Irving y McNall, 2002) con un enfoque CTS del tipo IOS -Issue-Oriented-Science- (Acevedo y Acevedo, 2002; Acevedo, Vázquez y Manassero, 2002a; Spector, Strong y Laporta, 1998) y que conecten con el mundo real y cotidiano de los estudiantes (Khishfe y Abd-El-Khalick, 2002). Esta línea de trabajo ha puesto también en cuestión la creencia de que una enseñanza fundamentalmente implícita, basada sobre todo en los procedimientos de la ciencia y otras fuentes indirectas, permite alcanzar una buena comprensión de la naturaleza de la ciencia (Bell, Lederman y Abd-El-Khalick, 1998).<br /><br />34 Esta exclusión no se refiere solamente a la utilización de la tecnología en la educación científica (por ejemplo, en los últimos tiempos se le está prestando más atención en la enseñanza de las ciencias al empleo de ordenadores y sus amplias posibilidades de uso en red, como Internet), lo cual es un aspecto interesante pero muy limitado del tema planteado. Introducir la educación tecnológica en la enseñanza de las ciencias no es lo mismo que usar la tecnología en la educación científica y, sin duda, va mucho más allá de esta opción (Acevedo, Vázquez, Manassero y Acevedo, 2003).<br /><br />35 Sobre esta cuestión véanse también los artículos de Acevedo (1996b), Cajas (1999), De Vries (1996), González-García, López-Cerezo y Luján (1996), Maiztegui et al. (2002), Martín-Gordillo y González-Galbarte (2002).<br /><br />36 La Revista Electrónica de Enseñanza de las Ciencias (REEC) editará próximamente un número monográfico sobre las relaciones entre ciencia y tecnología en la enseñanza de las ciencias (Acevedo y Vázquez, 2003). En uno de sus artículos se hace un estudio a fondo de la variedad de significados que suele darse a la tecnología y a sus relaciones con la ciencia, así como sus repercusiones en las creencias del profesorado y el alumnado (Acevedo, Vázquez, Manassero y Acevedo, 2003). Otros trabajos que se han ocupado recientemente de algunos aspectos de esta cuestión son los de Maiztegui et al. (2002) y Valdés, Valdés, Guisasola y Santos (2002).<br /><br />37 Estos graves inconvenientes epistemológicos en la enseñanza de las ciencias no se evitan simplemente con la presencia curricular del área de Tecnología en la Educación Secundaria Obligatoria. Con relación a este asunto, Hallak y Poisson (2000) se han preguntado sobre las posibles ventajas e inconvenientes de integrar la ciencia y la tecnología en la educación obligatoria; una cuestión que aún está abierta a la discusión.<br /><br />38 Desde la perspectiva de una educación para la ciudadanía y con posiciones radicalmente CTS, estas cuestiones se tratan, por ejemplo, en Désautels y Larochelle (2003) y Martín-Gordillo (2003).<br /><br />39 Con variantes más o menos sofisticadas, los modelos de enseñanza de las ciencias basados en "el alumno como científico" tienen algunas virtudes, pero también el defecto general de prestar poca atención a otros aspectos fundamentales del aprendizaje, lo que a menudo da lugar a que estas propuestas sugerentes de enseñanza no funcionen del todo en la práctica como se pretende. En esta línea crítica, véase el estudio realizado por Marín (2002).<br /><br />40 Osborne (2000) ha criticado el mito de la ciencia descontextualizada como una práctica común e inadecuada de la enseñanza de las ciencias: "El profesorado de ciencias insiste en presentar una visión idealizada de la ciencia como saber objetivo, descontextualizado y exento de valores cuando, en realidad, la ciencia está arraigada en la sociedad, tiene un lenguaje y utiliza metáforas cuyo origen está en las raíces culturales y las vidas de los científicos responsables de producir nuevos conocimientos. La separación entre ciencia y tecnología ha contribuido a reforzar esta tendencia; esto es, a eliminar cualquier consideración de los impactos de la ciencia y la tecnología en la sociedad. No obstante, hay bastantes pruebas de la mejor actitud hacia la ciencia que generan ciertos proyectos educativos amparados por las orientaciones del movimiento CTS." (Selección traducida y adaptada del original).<br /><br />41 La tendencia a suprimir el contexto de la ciencia en la enseñanza habitual de las ciencias es tan acusada que, como ha denunciado Bybee (1997), la implantación de los NSE Standards (NRC, 1996) se ha hecho en muchos lugares de los EE.UU. omitiendo todo lo relacionado con la historia de la ciencia y el tratamiento de la tecnología en el ámbito de la ciencia; una decisión que desvirtúa algunos de los buenos propósitos iniciales de este importante proyecto y le hace perder gran parte de su valor.<br /><br />42 Véanse al respecto, entre otros, los trabajos de Acevedo, Vázquez y Manassero (2002a) y Martín-Gordillo, Osorio y López-Cerezo (2001).<br /><br />43 Por ejemplo, véanse los trabajos de Di Trocchio (1993, 1997).<br /><br />44 Con relación al papel de la educación CTS para conseguir una alfabetización científica y tecnológica más relevante para todas las personas pueden consultarse los estudios de Acevedo, Manassero y Vázquez (2002) y Acevedo, Vázquez y Manassero (2003).Alejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2500509232494376864.post-84071762798431618262008-05-30T15:43:00.000-07:002008-05-30T15:44:57.068-07:00FenomenologáLa fenomenología, el intuicionismo, el pragmatismo y el existencialismo como referentes de la tendencia cualitativa de la investigación en las ciencias sociales y educativas<br /><br />Resumen<br />Introducción<br />La fenomenología, el existencialismo, el pragmatismo y el intuicionismo como sustentos de la llamada concepción cualitativa de la investigación<br />Caracterización de la investigación que se deriva de esta posición<br />Otras tendencias dentro de esta posición<br />El enfoque funcionalista<br />El enfoque reflexivo<br />Sobre el llamado paradigma sociocrítico<br />Citas Y Referencias Bibliográficas<br />RESUMEN<br /><br />Se realiza un estudio sobre la influencia de varias teorías filosóficas en la investigación social y en específico educativa. Esencialmente se realiza una comparación entre las principales ideas de las corrientes fenomenológica, existencialista, pragmática e intuicionista y la propia caracterización que se ofrece en la literatura actual sobre las llamadas investigaciones cualitativas. Estas corrientes filosóficas han influido en generaciones de estudiosos que tratan de penetrar en los problemas sociales y educacionales sin percatarse, en ocasiones, que existe una plena correspondencia entre la metodología con la cual se concretan dichos estudios y la forma de ver, interpretar y transformar el mundo. Se brindan además algunas valoraciones sobre diversos enfoques que han sido denominados "paradigmas" pero responden conceptualmente a esta posición teórico-metodológica<br /><br />Palabras claves: paradigma cualitativo, investigación cualitativa.<br /><br />Introducción<br /><br />En un momento de su desarrollo, el llamado paradigma cuantitativo, a partir de sus concepciones de "explicación", "predicción" y "control", comienza a perder su hegemonía y es reemplazado por los términos de "comprensión", "significado" y "acción".<br /><br />Las diferentes tendencias científicas para estudiar el área de las Ciencias Sociales en la contemporaneidad comienzan a partir de varios estudios llevados a cabo en Alemania durante el siglo XX los cuales toman como elementos para el contraste y la discusión las tendencias positivistas que ya imperaban.<br /><br />Por ejemplo, W. Dilthey, representante alemán de las tendencias idealistas de la filosofía (filosofía de la vida), vislumbró un cambio en la concepción metodológica de estas ciencias a partir de diversos argumentos; entre ellos expresó que, mientras las ciencias físicas poseen objetos inanimados, en los estudios de las ciencias sociales es imposible separar el pensamiento de las emociones, la subjetividad y los valores; para él el concepto central era el "espíritu vivo" que se desarrolla en formas históricas .<br /><br />Ya en 1890 el propio Dilthey establece distintos modos de conocer en las Ciencias Naturales, que pretenden "explicar" (erklèren), y en las Sociales, "comprender" (verstehen).<br /><br />Expresaba que el mundo social presenta cambios constantemente y es imposible establecer leyes similares a las de las ciencias naturales. Su propósito expreso es continuar y complementar la obra de Kant.<br /><br />La posición de este autor está dada en proponer que las llamadas "ciencias culturales" (sociales o del espíritu) sean más descriptivas (psicología descriptiva) y concentradas en la comprensión interpretativa (hermenéutica) que predictivas o explicativas.<br /><br />Alrededor de dicha problemática surgieron también, desde mediados del siglo pasado, los llamados "movimientos teóricos" o "aproximaciones" en las Ciencias Sociales. Por ejemplo, J. Alexander menciona sobre ellas siete teorías: el estructural funcionalismo, la teoría del conflicto, la teoría del intercambio, el interaccionismo simbólico, la fenomenología/etnometodología, la teoría hermenéutica y el marxismo/teoría crítica. Por su parte P. Atkinson señala que en realidad son siete "aproximaciones" de la llamada investigación cualitativa: el interaccionismo simbólico, la antropología, la sociolingüística, la etnometodología, la evaluación iluminativa, la etnografía neomarxista y la investigación feminista. Autores como A. Giddens y J. Turner, al referirse a las tradiciones teóricas en las Ciencias Sociales durante las décadas de los sesenta y setenta del pasado siglo refieren ocho: la fenomenología, la hermenéutica, la teoría crítica, el interaccionismo simbólico, el postestructuralismo, la etnometodología, la teoría de la praxis y el funcionalismo estructuralista.<br /><br />Como se observa, tal multiplicidad de posturas y clasificaciones dio como resultado que la discusión sobre los "paradigmas" haya servido más para aumentar las confusiones entre los académicos, en específico, entre los investigadores en materia educacional, que para aclarar el problema según H.F. Wolcott .<br /><br />Como hemos vislumbrado han sido varias las tendencias filosóficas que se constituyen en el fundamento de esta posición. Entre ellas la fenomenología, el existencialismo, el pragmatismo y el intuicionismo entre otros, enfoques que pese a sus diferencias mantienen puntos de semejanza como los siguientes:<br /><br />son idealistas, filosofías de la vida y de la existencia humana.<br />intentan explicar cómo el hombre percibe y construye su ser y su existencia en el mundo.<br />sitúan al hombre singular como centro de atención.<br />aunque muchos no niegan la existencia de una realidad objetiva, consideran que lo anterior al individuo es la experiencia y la razón vital a la cuales supeditan dicha realidad en la que el hombre es el organizador intelectual y práctico; en síntesis, `yo soy yo en el mundo y debo organizarlo para poder atribuirle sentido.'<br />por su concepción, se infiere que las "metodologías" que de ellas se derivan no consideran la filosofía como base metodológica de las ciencias.<br />La fenomenología, el existencialismo, el pragmatismo y el intuicionismo como sustentos de la llamada concepción cualitativa de la investigación.<br /><br />La fenomenología cuya primera aparición como término se encuentra en las obras de Johann Heinrich Lambert desde Hegel, se refiere en general al estudio de los diferentes modos en que las cosas aparecen o se manifiestan en la conciencia.<br /><br />Ella representa una corriente idealista subjetiva cuyo posterior movimiento filosófico del siglo XX (escuela fenomenológica) se debe, entre otros, a los estudios de E. Husserl quien siguió el camino de los neo-kantianos alemanes de fines del siglo XIX en especial el de W. Dilthey.<br /><br />Ella describe las estructuras de la experiencia tal y como se presentan en la conciencia, sin recurrir a teoría, deducción o suposiciones procedentes de otras disciplinas vb. las ciencias naturales. En la actualidad se han desarrollado interpretaciones fenomenológicas en teología, sociología, psicología, psiquiatría, crítica literaria, lingüística y otras ciencias sociales.<br /><br />Husserl distingue entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu (humanas), rechazando que ellas sigan el mismo método de las primeras ya que en las ciencias de la naturaleza prima la causalidad y en las segundas está presente la motivación o intencionalidad. Esa es la razón por la que sus ideas estaban centradas en la construcción de una ciencia eidética que sirviera de base a las ciencias humanas.<br /><br />Es su obra la que inspira a los que generan Nueva Sociología de la Educación y, además, quien a su vez enuncia que las formas de ser que tienen esencialmente sus modos de darse también tienen sus modos en cuanto al método de conocerlas [agregando] Un método no es, en efecto nada que se traiga ni pueda traerse de fuera de un dominio (...)Un método determinado (...) es una forma que brota de la fundamental forma regional del dominio y de las estructuras universales de éstas, o sea, que del conocimiento de estas estructuras se desprende esencialmente para aprehenderlo epistemológicamente.<br /><br />Desde su punto de vista, el objeto del conocimiento no existe fuera de la conciencia del sujeto; el objeto se descubre y recrea como resultado de la intuición dirigida hacia él, el criterio de la verdad se halla constituido por las vivencias personales de los sujetos lo que hizo que muchas de sus ideas sirvieran de sustento al existencialismo alemán.<br /><br />La fenomenología parte del concepto central de la `intencionalidad de la conciencia' que trata de fundamentar de que no hay `objeto sin sujeto'. Las esencias a las que presta atención son los objetos ideales, universales y temporales, los cuales no pueden existir materialmente (reducciones fenomenológicas) para aprehender las esencias de la conciencia pura, en un proceso en que la inducción desempeña su papel vital.<br /><br />Los requisitos básicos de esta doctrina se observan en dos sentidos:<br /><br />la reducción fenomenológica; como la tendencia a abstenerse de formular juicios de cualquier clase que conciernen a la realidad objetiva y que rebasan los límites de la experiencia pura (subjetiva). Su cometido es estudiar las esencias de las cosas y la de las emociones. Husserl definió la fenomenología como el estudio de las estructuras de la conciencia que capacitan al conocimiento para referirse a los objetos fuera de sí misma, siendo este tipo de reflexión la ‘reducción fenomenológica’ y advirtió que la reflexión fenomenológica no presupone que algo existe con carácter material; más bien equivale a "poner en paréntesis la existencia", es decir, dejar de lado la cuestión de la existencia real del objeto contemplado.<br />la reducción trascendental que ve al sujeto del conocimiento no de una manera real y social sino como conciencia pura. La fenomenología trascendental, según Husserl, era el estudio de los componentes básicos de los significados que hacen posible la intencionalidad. Admitió que la conciencia está permanentemente dirigida hacia las realidades concretas y llamó a este tipo de atención intencionalidad.<br />De ahí que este mismo autor postule las siguientes ideas:<br />El actor individual se entiende mediante sus acciones e interacciones con otros: por lo que es un error tomar la postura del observador externo. En otras palabras, desde esta perspectiva si se asume que la realidad social es solo el punto de partida para el desarrollo de estudios empíricos, todo ello es un craso error.<br />Los significados, se proclama, permiten a un acto ser dirigido hacia un objeto bajo una apariencia concreta, y la direccionalidad, llamaba "intencionalidad" por Husserl, era la esencia del conocimiento. La conciencia, además, posee estructuras ideales invariables, que llamó significados, que determinan hacia qué objeto se dirige la mente en cada momento.<br />Su método concede absoluta primacía a la conciencia, la cual construye tanto el mundo objetivo como la intersubjetividad, basada en la experiencia de los otros.<br />De acuerdo con sus ideas, la fenomenología no inventa teorías, sino que describe las "cosas en sí mismas".<br />Reconoce el carácter intencional de la conciencia, de acuerdo con el cual ella es un movimiento de trascendencia hacia el objeto y por el cual el objeto mismo aparece o se representa "en carne y hueso" o "en persona" a la conciencia.<br />Evidencia la visión (intuición) del objeto debido a la presencia efectiva del objeto mismo.<br />Amplía la noción de objeto, que comprende no sólo las cosas materiales sino también las formas categoriales, las esenciales y en general los "objetos ideales".<br />Hace evidente el carácter privilegiado de la "percepción inmanente"; esto es, la conciencia que tiene el yo de sus propias experiencias, en cuanto parecer y ser coinciden en esa percepción.<br />El existencialismo, cuya base ideológica se asienta en la corriente anterior, muestra sus antecedentes en los trabajos de S. Kierkegaard (existencialismo moderno) aunque se considera a M. Heidegger como su fundador; y se le atribuye la introducción del término a F. Heinemann.<br /><br />No obstante pertenecer, como movimiento filosófico y literario, a los siglos XIX y XX, se pueden encontrar sus huellas preliminares en el pensamiento de la antigüedad.<br /><br />Sus ideas reverdecieron después de la Primera Guerra Mundial en Alemania que es cuando se trata de argumentar que el hombre está amenazado en su individualidad, en su realidad concreta y por ello se hace mucho énfasis en la soledad del individuo, en lo imposible o difícil que resulta para él encontrar la verdad por medio de una decisión intelectual, y en el carácter personal y subjetivo de la vida humana; luego en Francia, y más tarde, después de la Segunda Guerra, se diseminó en varios países, entre ellos, en los Estados Unidos, como un intento de crear una nueva concepción del mundo a partir de los estados de ánimos de la intelectualidad burguesa, lo cual la hacía en cierta medida irracional.<br /><br />Esta tendencia filosófica declara que la manera real de conocer el mundo, en la existencia, es la intuición, concepto malinterpretado de la fenomenología. Su postulado básico expresa que el hombre no es una esencia sino una existencia; por lo tanto, debe definirla y construirla cada día como parte de su enfrentamiento a las circunstancias que lo rodean.<br /><br />En esos predios, Kierkegaard, resucitado a partir de sus ideas antihumanistas por la ideología subversiva, reaccionó contra el idealismo absoluto sistemático de Hegel, en cuya esencia se afirmaba haber encontrado un entendimiento racional total de la humanidad y de la historia, insistiendo en que el bien más elevado para el individuo era encontrar su propia y única vocación; por ello la respuesta individual a esa situación tenía que ser la de vivir una existencia comprometida por completo, y este compromiso sólo podía ser entendido por el individuo que lo asume.<br /><br />Heiddeger, al igual que Kierkegaard, se enfrentó a la idea de fundamentar la filosofía existencialista sobre una base conclusiva racionalista como la fenomenología de E. Husserl; y defendió la incomprensibilidad e indiferencia del mundo para la sociedad. De ese modo el hombre no era capaz de comprender las razones de su permanencia en él. Cada individuo debía elegir una meta y seguirla con apasionada convicción, consciente de la certidumbre de la muerte y del sin sentido último de la vida propia. Su "humanismo" pone el destino del hombre en manos de una instancia superior y suprahumana; está implícita una transformación existencial, histórico-ontológica que permita pasar de la humanidad "técnica" a un modo libre de ser en el mundo.<br /><br />Heiddeger contribuyó con su pensamiento existencialista a poner el énfasis en el ser y la ontología tanto como en el lenguaje, y trató de aportar, aún como seguidor de E. Husserl, una fenomenología a partir de las siguientes premisas:<br /><br />La fenomenología debe poner de manifiesto qué hay oculto en la experiencia común diaria.<br />Describió lo que llamaba la ‘estructura de la cotidianidad’, o ‘ser en el mundo’, que él pensó que era un sistema interrelacionado de aptitudes, papeles sociales, proyectos e intenciones.<br />El individuo, y, por extensión el ser humano, es lo que uno hace en el mundo, pues una reducción fenomenológica a la experiencia privada es imposible.<br />Como la acción humana se compone de un dominio directo de los objetos, no es necesario situar una entidad especial mental, llamada significado, para explicar la intencionalidad.<br />La situación, en el momento de realizar proyectos, es un tipo de intencionalidad más trascendente y fundamentadora que la manifestada sólo con mirar o pensar sobre los objetos, y esta intencionalidad más fundamental es la que hace posible la direccionalidad desde el saber científico.<br />El filósofo y escritor francés Jean Paul Sartre, considerado como el refundador de esa doctrina (existencialismo ateo), si bien estuvo influenciado por sus predecesores y por el método de psicoanálisis de S. Freud; trató en lo ideológico de argumentar el existencialismo desde posiciones de la filosofía marxista, lo cual fue una ilusoria tentativa.<br /><br />Fue el primero en generalizar el término existencialismo al utilizarlo para identificar su propia filosofía y ser el principal representante de un influyente movimiento desarrollado en Francia después de la II Guerra Mundial. Su filosofía es explícitamente atea y pesimista caracterizándose porque:<br /><br />Trató de adaptar la fenomenología de Heidegger a la filosofía de la conciencia, retomando de ese modo, las enseñanzas de Husserl.<br />Coincidió con éste último en que el conocimiento está siempre orientado hacia los objetos, pero lo criticó aduciendo que tal direccionalidad es posible sólo por medio de entidades mentales peculiares llamadas significados.<br />Los seres humanos son puros, aislados y con una conciencia libre. Al mundo objetivo se contrapone la actividad humana, que es libre, pues no depende de las leyes objetivas.<br />Recalcó el papel de un cuerpo activo y comprometido en todo el conocimiento humano, y por esta vía amplió las nociones de Heidegger destinadas a incluir en la fenomenología el análisis de la percepción.<br />En conclusión, pese a diferencias formales entre estos filósofos, el existencialismo presenta las siguientes regularidades:<br /><br />Declara que los seres humanos necesitan una base racional para sus vidas pero son incapaces de conseguirla y, por ello, la existencia de los hombres es "pasión inútil".<br />Se insiste en que el existencialismo es una forma de "humanismo" y resalta la libertad, elección y responsabilidad humana. En algunos casos se intenta reconciliar sus conceptos con el análisis marxista de la sociedad y de la historia.<br />Se hace énfasis en que el bien más elevado para el individuo es encontrar su propia y única vocación.<br />El ser humano ha de elegir el camino propio sin la ayuda de modelos universales, objetivos. Contrario a la idea tradicional de que la elección moral implica un juicio objetivo sobre el bien y el mal, los existencialistas han afirmado que no se puede encontrar ninguna base objetiva, racional, para defender las decisiones morales.<br />Mantienen que los seres humanos no tienen una naturaleza inmutable, o esencia, como otros animales o plantas; cada cual hace elecciones que conforman su propia naturaleza.<br />Según la formulación de Jean Paul Sartre, la existencia precede a la esencia. La elección es, por lo tanto, fundamental en la existencia humana y es ineludible; incluso la negativa a elegir implica ya una elección. La libertad de elección conlleva compromiso y responsabilidad. Los existencialistas han mantenido que, como los individuos son libres de escoger su propio camino, tienen que aceptar el riesgo y la responsabilidad de seguir con su compromiso dondequiera que les lleve.<br />Se opone a la interpretación de la existencia desde el punto de vista de las diversas formas del existencialismo. Para Heidegger, por ejemplo, las posibilidades existenciales, en tanto tienen su referente en el pasado, expresa que sólo lo que ya ha sido elegido puede ser elegido. Para Sartre, las posibilidades que se ofrecen a la elección existencial son infinitas y equivalentes, y, por tanto, la elección entre ellas resulta indiferente. Otros, como N. Abbagnano, consideran que las posibilidades existenciales están limitadas por las circunstancias, pero que no determinan la elección ni la hacen indiferente. Sean cuales sean sus posiciones particulares, todos los existencialistas afirman, sin embargo, que la elección entre las distintas posibilidades implica riesgos, renuncia y limitación.<br />Se introduce la vivencia personal en la reflexión filosófica. Frente a la "tradición" de que el filósofo establece cierta distancia, como sujeto pensante, con el objeto; el existencialista se sumerge apasionadamente en su contemplación, hasta el punto de que su filosofía puede llegar a ser fundamentalmente una filosofía autobiográfica.<br />Los temas sobre los que reflexiona el existencialista se mueven alrededor del hombre burgués y de su realidad (hombre, libertad, realidad individual, existencia cotidiana).<br />El hombre no es un mero objeto, sino un sujeto abierto al mundo que se crea a sí mismo.<br />La libertad, no como libertad académica o como presupuesto del acto moral, es la que hace posible la elección y la realización del individuo; por eso cada ser humano hace elecciones que conforman su propia naturaleza.<br />Se contempla la vida humana en términos de paradojas: la personalidad humana, que combina mente y cuerpo, es en sí misma paradoja y contradicción.<br />El hombre es un ser en situación y comprometido en su relación con el medio circundante. Su situación tiene límites inviolables los cuales no puede transgredir. Es, donde quiera y en el momento que esté, él mismo y nada más. Es un ser predeterminado sin posibilidades de cambiarse aunque lo hubiera querido o realmente lo quisiera.<br />Su eje central ubica al hombre en una perspectiva vista desde sus posibilidades, su ser circundante, su individualidad, puesto que las otras tendencias de corte científico, se empeñan en descubrir más bien las probabilidades del ser humano con relación a la naturaleza.<br />El existencialismo no crea ninguna doctrina pedagógica integral aunque tuvo una influencia bastante profunda en el pensamiento pedagógico burgués. De hecho asume una posición de desconfianza hacia la pedagogía como ciencia pues niega la veracidad del conocimiento científico en general y de los individuos en particular. Por otra parte afirma que la personalidad se forma en el curso de actos selectivos realizados sin la intervención de agentes externos v.b. el maestro, negando el papel que desempeña en el proceso pedagógico, y de hecho suprime o reduce al mínimo todas las formas de trabajo colectivo.<br /><br />El individualismo y el irracionalismo son los sustentos de la pedagogía existencialista destacando el concepto "individualismo pedagógico" como centro de atención.<br /><br />El intuicionismo tuvo una amplia divulgación en los inicios del siglo XX a través de la filosofía del francés H. Bergson aunque ella estaba presente en la filosofía griega, v.b. Pitágoras y sus seguidores, que poseían una formación matemática, y en gran parte de la filosofía cristiana como una de las maneras en que se podía llegar a conocer a Dios.<br /><br />Para Bergson, desde su irracionalismo burgués, tanto la ciencia como la filosofía que habían existido hasta ese momento, tenían como propósito fijar, en conceptos, el mundo material; de ahí que contraponga la aprehensión directa de la realidad mediante la intuición para lo cual ella con sus instrumentos no bastaban.<br /><br />De ahí que vea la intuición como el instinto sin objetivos, consciente y capaz de reflexionar sobre sí mismo y acrecentarse indefinidamente.<br /><br />Como tendencia cercana al misticismo (el concepto surge al parecer del término matemático de axioma que es una proposición obvia que no necesita ser demostrada y de la idea mística de la revelación que es la verdad que supera las capacidades del intelecto), ella no es reducible a la experiencia sensorial ni al pensar discursivo. En resumen, a partir de sus diversas interpretaciones y desde la perspectiva de sus ideólogos, el intuicionismo se caracteriza por lo siguiente:<br /><br />El hombre a través de sus intuiciones puede comprender lo que la realidad verdaderamente es.<br />La capacidad de intuición y el saber intuitivo se consideran en líneas generales como cualidades inherentes de la mente.<br />Es la forma más elevada de conocimiento que existe por encima del saber empírico derivado de los sentidos y del conocimiento científico que surge del razonamiento basado en la experiencia.<br />El conocimiento intuitivo ofrece al ser humano la posibilidad de comprender el universo en perfecto orden y unión, lo cual permite a la mente formar parte del Ser Infinito.<br />El instinto se opone a la inteligencia ya que la intuición es la forma más pura del instinto. La inteligencia sirve para estudiar y abordar todo lo material pero el instinto es el único capaz de entender la naturaleza esencial de la vida o el pensamiento. La función de análisis de la intuición es la de determinar qué es relativo a un objeto, más que lo absoluto o individual.<br />Los valores morales son intuitivos e inmediatos. Este punto de vista se opone al de los empíricos, que sostienen que los valores morales nacen tan sólo de la experiencia humana, y al de los racionalistas, que creen que los valores morales vienen dados por la razón.<br />Las concepciones filosóficas de esta escuela no eran científicas y no alcanzaron una amplia difusión, por lo que no llegaron a la pedagogía.<br /><br />El pragmatismo, como corriente filosófica idealista subjetiva que considera la verdad desde el punto de vista de la utilidad social se le atribuye al psicólogo y filósofo idealista norteamericano W. James y a Ch. Sanders Peirce entre otros.<br /><br />El concepto es conocido desde tiempos anteriores a nuestra era v.b. Polibio (208-125 a.n.e.) quien propuso que su historia fuera pragmática, es decir, dirigida al conocimiento preciso y técnico de los hechos políticos. Según W. James el pragmatismo no es propiamente una teoría filosófica, sino un "modo de pensar" en el que tienen cabida teorías distintas y que puede aplicarse a diferentes disciplinas.<br /><br />John Dewey , cuya influencia fue predominante en la vida social de los Estados Unidos de Norteamérica, asoció la actividad científica con el instinto deportivo, expresando que de este modo se hubiera logrado vencer innumerables obstáculos ideológicos a la libre investigación y por consiguiente al progreso material y moral de la humanidad. Para él, el científico venía a convertirse en una especie de deportista del conocimiento siendo la ciencia un hecho institucional con sus reglas, rituales y premios, y también con su particular modo de implantar valores y reordenar preferencias en quienes la desarrollan.<br /><br />Tal doctrina parte de la idea de que<br /><br />No existe una verdad, sino que cada ser humano la posee por sí mismo, lo que le permite resolver sus problemas. En sí, la verdad es lo que funciona bien o lo que mejor le conviene al hombre (principio del pragmatismo).<br />Generalmente no entiende por utilidad práctica la confirmación de la verdad objetiva mediante el criterio de la praxis sino aquello que satisface los intereses subjetivos de los individuos (criterio practicista de la burguesía norteamericana).<br />La división sujeto-objeto se establece únicamente dentro de los marcos de la experiencia, siendo el conocimiento un conjunto de verdades subjetivas.<br />El ser humano se separa de otros seres activos porque, además, es capaz de orientar su actividad según fines que han sido, en cierta medida, creados o decididos por él de manera individual o colectiva.<br />El conocimiento mismo, en la interpretación pragmatista, es un tipo de actividad: lo privativo del ser humano no sería el pensamiento o el conocimiento en contraposición a la acción, sino la capacidad de actuar reflexiva e intelectualmente.<br />Lo verdadero, lo satisfactorio y lo útil confluyen en el mismo lugar, siendo su diferencia sólo de puntos de vistas.<br />Las acciones y fines constituyen el eje en que se sustenta la actitud interpretativa del pragmatismo. Creer, investigar, teorizar, forman parte de un conjunto de actividades sensitivas y manipulativas (observar, recordar, medir, experimentar...), otras conceptuales y simbólicas (inferir, comparar, generalizar, descomponer...), que se entrelazan con la conducta total para lograr el cumplimiento de los fines propuestos.<br />El proceso del conocimiento está vinculado a lo que el hombre hace, pero al mismo tiempo influye en lo que puede o quiere hacer, ampliando el radio de su actividad y las expectativas asociadas a ella; esto es, la actividad cognoscitiva también crea fines, que a su vez suscitan acciones ulteriores.<br />Lo característico del pragmatismo no es subordinar el pensamiento a la acción sino redefinir la expresión del pensamiento mismo en teorías que tratan de desentrañar la realidad; por lo tanto se ve como una actividad o una forma de acción cuyas herramientas propias son los conceptos, palabras, ideas, o en otros términos, signos.<br />La ciencia está sustentada en la búsqueda incondicional de teorías cada vez más correctas, y quienes se encuentran en esa tarea no hacen otra cosa que tratar de satisfacerse con los resultados que les produce su descubrimiento.<br />La ciencia se caracteriza por mantener una relación indirecta con respecto a la acción; y reconoce que el impulso de las investigaciones y de las necesidades de la teoría no están determinadas por la dimensión tecnológica de la ciencia. La relativa independencia de la actividad científica respecto del contexto inmediato de las acciones, es consecuencia de una cierta división del trabajo intelectual operada en la evolución de la cultura.<br />A la fe racionalista, que expresa que no hay libertad sin conocimiento, el pragmatismo postula, como adición que no hay verdad sin interés.<br />La prueba de la verdad de una proposición es su utilidad práctica; el propósito del pensamiento es guiar la acción, y el efecto de una idea es más importante que su origen.<br />Afirma que la verdad está relacionada con el tiempo, lugar y objeto de la investigación y que el valor es inherente tanto por sus medios como por sus fines.<br />En lo que respecta a su influencia para la Pedagogía, por ejemplo, J. Dewey desconoció la acción del maestro y la importancia del conocimiento científico pues consideró la enseñanza como el proceso de elaboración de la experiencia personal a partir de la interpretación de los hechos según cada cual. La tesis de la actividad de los alumnos fue realizada en el sistema pedagógico de los pragmáticos en forma de método de proyectos por lo que cada cual podía elaborar su propio diseño de aprendizaje.<br /><br />No obstante si bien algunas de las tesis de Dewey eran progresistas para la época, ellas eran en esencia conservadoras, utilitaristas y más tarde reaccionarias llegándosele a llamar "filosofía del negocio". Por eso rechazó cualquier regla moral establecida de antemano puesto que el único criterio en este sentido estaba en la solución, con éxito, de las dificultades y en el logro de los ideales personales individuales.<br /><br />Por el influjo que tuvo en la educación es válido destacar otras de las peculiaridades que caracterizan la pedagogía pragmática:<br /><br />Marcado desprecio hacia los conocimientos teóricos.<br />Excesivo utilitarismo de los programas de enseñaza.<br />Por su esencia, refleja la ideología de la intelectualidad burguesa, la cual en un determinado momento de desarrollo trató de armonizar los intereses de clase como única forma de mantener su status político.<br />Varias de sus ideas se aproximan al conductismo según el cual la conducta se determina por el estímulo-reacción.<br />Se ve la educación como un proceso pasivo.<br />Se alega que la fuente del crecimiento y la humanización se encuentra en cada persona desechándose el papel de las relaciones que establecen ellas en la producción y reproducción de su vida material, relaciones que, en última instancia, coadyuvan a la formación de la personalidad.<br />Defiende la autorrealización del individuo como objeto de la educación; ello justificó las más diversas formas de discriminación sujetas a leyes fatalistas.<br />Esta tendencia tuvo un gran predominio en los estudios filosóficos desarrollados en los Estados Unidos de Norteamérica durante el primer cuarto del siglo XX y, por consiguiente, muchas de sus ideas penetraron directamente en Cuba por esa vía.<br /><br />Y sin negar, por la parte que le corresponde, su contribución al pensamiento científico, el pragmatismo es irracionalista, ve las leyes y formas de la lógica como ficciones útiles. En sociología va desde el culto a la personalidad, a la apología de la democracia burguesa y de ahí a la defensa abierta del racismo y del fascismo.<br /><br />Caracterización de la investigación que se deriva de esta posición.<br /><br />Las tendencias o doctrinas enmarcadas nos sirven para fundamentar y generalizar sintéticamente las investigaciones que se derivan de esta posición teórico-metodológica en los siguientes términos:<br /><br />La realidad es múltiple, ha sido construida por el sujeto particular, es holística e interrelacionada. El investigador es "comprensivo" con lo observado y "capaz" de "interpretar" y "descubrir" las percepciones de la realidad desde el punto de vista de los sujetos, pudiendo articular una intrasubjetividad en relación con el fenómeno que estudia. Aborda aspectos del fenómeno investigado que pueden ser abstractos y subjetivos. Describe e interpreta sensiblemente y detalladamente las situaciones, eventos, personas, interacciones entre ellas, estados de ánimos y comportamientos que son observables o inferidos a través de los métodos y técnicas que utiliza. Incorpora lo dicho por los participantes, sus experiencias, actitudes, creencias, pensamientos y reflexiones tal y como son expresadas por ellos mismos y no como uno los describe . En concreto, se hace énfasis en el significado como la interpretación que hace el autor de su realidad, el contexto que incluye aquellos aspectos que forman parte de la vida social, cultural, histórica, física, del actor, la perspectiva holística vista como la concepción del escenario, los participantes y las actividades como un todo, la cultura dirigida a conocer qué hace el actor, qué sabe el actor y qué cosa construye y utiliza. Es común la utilización del término verstehen (vid) con el propósito de reflejar la comprensión personal de los motivos y creencias que están detrás de las acciones de la gente. En síntesis, el trabajo que se desarrolla tiende a la búsqueda de conceptos y teorías y el descubrimiento de realidades múltiples.<br />Es comprensiva, lo cual expresa que para aprehender el discurso es importante el conocimiento de las reglas y de su significado explícito e implícito. Sin estos componentes es imposible que existan conductas significativas individuales y prácticas sociales. Tal característica denota una forma de aprendizaje, que exige esfuerzo y preparación para transitar más allá de los limites del propio mundo, o de la propia cultura, clase, tradición género e identidad entre otros.<br />La experiencia humana está mediada por la interpretación. Por ello se asienta en tres premisas: que las personas actúan de acuerdo con el significado que las cosas tengan para ellas; que esos significados surgen de la interacción social que los une con sus iguales; que tales significados pueden variar de acuerdo con la interpretación de cada cual.<br />Para el desarrollo de estudios de este tipo, lo primero que se debe hacer es una exploración, en la que el interés básico es obtener conocimientos de primera mano de las situaciones sociales que se quieren estudiar. En este tipo de pesquisa, ser objetivo consiste en representar el mundo tal y como está orientado y es comprendido por los que viven en él.<br />Se destaca que la "verdad" es un acuerdo social e históricamente condicionado y la forma de definir la realidad social expresa que lo que se aprehende de ella se filtra a través de los sentidos y se elabora a través de la mente de los sujetos por lo que nunca será reflejada su verdadera naturaleza. Esto, en otras palabras significa que la validez del conocimiento depende del "consenso" entre los que interpretan esa realidad. Sus datos son los discursos sociales y el contexto de justificación es el significado cultural.<br />Las principales actividades que se desarrollan en este tipo de investigación siguen o se asemejan a un patrón cíclico, el cual se repite una y otra vez de acuerdo con la información que van obteniendo los observadores en cada momento. Ocasionalmente se reduce la amplitud de la indagación para prestar atención a otros aspectos que van surgiendo en el transcurso de la recogida de información y trae como consecuencia que también, por esta razón, vaya modificando sus propósitos iniciales (serendipity).<br />Hace énfasis en la idea de que se puede adoptar el papel del `otro' para comprender conductas por medio de la definición de la `situación' desde el punto de vista de los participantes. Esta perspectiva de investigación enfatiza sobre lo interior, es decir, lo válido o que proviene de adentro de los sujetos ya que no deben ser definidos según los métodos objetivos de la ciencia sino por lo que piensa la persona que actúa en el contexto de su presente y de su pasado.<br />Expresa como una necesidad la comprensión de las percepciones y valores asignados a los significados que otorga. Si bien la investigación que se deriva de la posición teórico-metodológica anterior es considerada una perspectiva técnica de la comunicación-conocimiento-acción; esta se dice que es una perspectiva práctica que no se reduce al "control técnico". La investigación se ve influida por las finalidades, por valores y juicios morales que no son independientes de las cuestiones de su consideración práctica.<br />Polariza intereses microcósmicos antes que los macrocósmicos; se enfatizan las partes y se trabaja generalmente con pequeñas muestras intencionales. Por ello toda verdad es relativa. El estudio de una parte "influye necesariamente" en las demás.<br />La realidad es "dependiente" de los sujetos y de sus contextos particulares, por lo tanto irrepetible. De ahí que se requiera que toda la información obtenida sea interpretada en el contexto de la situación social estudiada. El contexto es la comunidad o sistema de personas, su historia, su lenguaje y habla, sus características. Según E. Guba la credibilidad de los hallazgos es vista a través de la transferibilidad que es un elemento no generalizable pero sí descriptivo o interpretativo de un contexto dado, la dependencia expresada en la estabilidad de los datos y la confirmabilidad que es la certificación de la existencia de datos para cada interpretación.<br />El escenario es actual, natural, sin ser "modificado"; se estudia el fenómeno tal y como se desarrolla en su ambiente espontáneo en el supuesto sentido de no alterar las condiciones de la realidad.<br />Va a la descripción y a la construcción del conocimiento científico.<br />Centra su atención en el proceso investigativo.<br />Potencia la diversidad.<br />Tiene su punto de partida desde la realidad pero es contemplativa.<br />La relación entre los sujetos es subjetiva y hermenéutica. De acuerdo con esto se considera que es imposible desligar pensamiento y realidad, por lo que se llega al convencimiento de una realidad modelada y construida por el pensamiento del sujeto, lugar donde acontece el acto investigativo y del cual el investigador forma parte para conocerlo.<br />El objeto (sujeto investigado) crea un mundo intersubjetivo para construir la realidad social, el cual está a su vez sujeto a las influencias que ejercen las estructuras sociales y culturales en su devenir histórico. Esta intersubjetividad se genera con ayuda del lenguaje, porque es anterior a la conciencia del individuo y constituye la auténtica condición de esa conciencia. El lenguaje, a su vez, es el que modela la experiencia del objeto porque es propiedad de una comunidad social.<br />El proceso de transformación se da objetoà sujeto desde el punto de vista de la obtención de conocimientos básicamente teóricos; no existe la acción- transformadora. El objeto, en el estricto significado del término, es un "objeto que habla". El hecho social adquiere relevancia en su carácter subjetivo y su descubrimiento se realiza a través de lo que piensa el sujeto que actúa. La carga de subjetivismo que manejan los hace vulnerables a los señalamientos críticos sobre su instrumentación y a la verificación de las aserciones que generan. Sujeto y objeto interactúan, son interdependientes e inseparables.<br />Es portadora de un conocimiento ideográfico, singular, concreto, donde predomina el razonamiento inmediato.<br />No es de importancia vital la determinación de la relación causa-efecto por la existencia de la multicausalidad para los sujetos.<br />Sus métodos y técnicas fundamentales son la observación participativa, la cual registra indiscriminadamente todo, incluido el contexto; la entrevista en profundidad a informantes claves, con una estructura abierta para que el sujeto exprese todo lo que quiera desde su perspectiva; el cuestionario, con las mismas características para evitar `sesgos' de manera tal que el sujeto explique lo que desea; historias de vida, estudios de caso, registros de experiencias vitales, etc. El observador "negocia" la aceptación para llevar a cabo su actividad, asimismo trata de ser percibido como un ente un tanto irreal y en ocasiones falso. En esta posición, la observación participante por ejemplo, que insiste en la pasividad del investigador (o en la supuesta inmersión del mismo en el grupo), no se aleja de las ideas positivistas que expresan que lo observado es un objeto cuya naturaleza no debe alterarse por la presencia del observador. También sus instrumentos pueden ser los construidos por los investigadores o también ser naturales, o emergentes del momento; de ahí que no siempre sean generalizables a otras situaciones investigadas.<br />No es realmente posible la generalización de los resultados teóricos obtenidos ya que la relación teoría-práctica no se ve en su interrelación dialéctica, sino que la práctica se encuentra influida por los conocimientos teóricos y por las exigencias de la acción de una determinada situación. En dicha situación, la interpretación que le da el investigador cualitativo se convierte en condición. En otras palabras, existe una redefinición de la comunicación conocimiento-acción como una nueva manera de establecer relaciones entre la teoría y la práctica ya que la primera tiene su influencia en la práctica a partir de la autorreflexión de los sujetos sobre el contexto teórico que define la acción. Si el proceso de autorreflexión modifica la forma de comprensión (conocimiento) que conceptualiza la acción, esa misma acción también lo hace. Por ejemplo, para que una explicación interpretativa (interpretación teórica de la práctica) sea válida, como ha sido esbozado, ella debe ser confirmada de manera "coincidente" por los participantes de la investigación (investigadores e investigados). En este caso la coincidencia no es idéntica a la identidad de interpretaciones, sino comunicabilidad entre la teoría y la práctica, semejanza interpretativa con relación al contexto de acción, su propósito e intencionalidad.<br />Desde la ciencia, utiliza el método inductivo, generándose raramente hipótesis; de ahí que las variables no se predefinan, más bien se construyen como resultado de este tratamiento inductivo; y cuando surgen, lo hacen desde la propia perspectiva de los sujetos. Esto es, no se empieza tradicionalmente con modelos, hipótesis, teoremas (con teorías), sino con la comprensión de detalles menores o interrelaciones que posteriormente se examinan en patrones y procesos más amplios.<br />Su diseño es abierto, flexible, emergente (nunca completo) o no existe. Él no presenta una estructuración rígida de modelos o referentes teóricos; es más bien especulativo que normativo puesto que cobra vida a medida que la investigación avanza. La problemática es abordada desde una perspectiva global e integradora. Ocasionalmente, antes de desarrollar la investigación se establecen de manera escrita las previsiones posibles.<br />La trascripción de los instrumentos que se aplican se hace en "relato libre"; pero la elaboración del informe utiliza patrones en el lenguaje científico y no se emplea generalmente el relato.<br />La lógica de análisis es exploratoria, descriptiva.<br />La investigación está `contaminada y mediada por los valores y juicios de los sujetos, el contexto y la teoría.<br />Otras tendencias dentro de esta posición.<br /><br />El término verstehen (comprensión), introducido por W. Dilthey (vid), es un concepto ampliamente utilizado en el ámbito de las Ciencias Sociales a partir del resurgimiento de tendencias cualitativas de la investigación en oposición al concepto erklären de las Ciencias Naturales. Su significado abarca tanto una actividad intelectual como un método de investigación, específicamente en algunas de las llamadas ciencias del "espíritu" o de la "cultura", al facilitar la búsqueda de significados antes de promover la acción individual y la exploración de nuevas hipótesis.<br /><br />Todo esto, con el tiempo, comenzó a ser objeto de críticas sobre sus resultados y acerca del modelo de conocimiento del que había surgido.<br /><br />En sus inicios tuvo como propósito reforzar la autonomía de la Historia; por esa razón, como procedimiento analítico-sintético y suma de elementos cognitivos, evaluativos y expresivos, surge verstehen como método de lo congenial y de las analogías v.b. entre lo investigado y lo que se investiga, entre lo externo y lo interno, para penetrar en el significado de las acciones y establecer analogías entre experiencias propias y sucesos externos. La subjetividad es una cualidad que se incorpora en la investigación a través de la narración de los hechos, la interpretación de las semejanzas, la memoria personal y la expresividad de los sujetos, entre otros.<br /><br />Como operación intelectual compleja, se expresa que sirve para comprender, interpretar, alcanzar, inteligir, aprehender, entender, etc., las motivaciones y actuaciones de los sujetos en circunstancias reales situándose el investigador, empáticamente, en el lugar de otro. En resumen, este enfoque defiende las siguientes ideas:<br /><br />Capacidad para identificarse con el objeto y el contexto de la investigación.<br />Las experiencias e incluso las actitudes del observador forman parte del procedimiento de investigación que se desarrolla.<br />La comprensión está relacionada con otros conceptos que se refieren a aspectos internos de la acción, como intencionalidad, propósito. No sigue las reglas de la explicación causal; sino que ofrece o pretende ofrecer una visión privilegiada del estado interno de la acción, siendo, además, un complemento o una alternativa a este tipo de explicación.<br />Son importantes los datos y juicios de valor, hechos y valores del investigador para que exista una selección temática y conocimiento de la realidad individual.<br />Clarifica cuestiones que son relevantes para los agentes, como el relativismo derivado de la "comprensión dependiente de contexto", la debilidad de una "comprensión metódicamente asegurada", la dificultad de establecer analogías entre tradiciones y culturas distintas, el respeto a lo diferente. En este sentido, comprender no siempre significa tolerar la posición del "otro".<br />Se aproxima a las tradiciones, al contexto y a la identidad diferenciada.<br />La acción comunicativa se refiere a un tipo de acción que está orientada al entendimiento.<br />Facilitaba la búsqueda de hipótesis, nuevos hallazgos, consolidando su función heurística.<br />No sigue las reglas de la explicación y depende de generalizaciones psicológicas. Al apoyarse en la generalización de experiencias personales, la actividad u operación comprensiva contribuye de forma poco eficiente al análisis y a la verificación de los resultados.<br />Toda interpretación se realiza a través del lenguaje. Tiene lugar en el diálogo, mediante preguntas y respuestas: "comprendemos junto a otros", "interrogamos a los textos", "damos razones e intercambiamos razones en un procedimiento dialógico".<br />El enfoque funcionalista<br /><br />Al igual que el analítico, el enfoque funcionalista ha recibido los atributos de "paradigma"; sin embargo, por sus características y surgimiento pertenece a la posición teórico-metodológica descrita en el presente epígrafe. Sus antecedentes se encuentran en los trabajos desarrollados por A. R. Radclife-Brown, siendo sus seguidores el citado E. Durkheim y W. Pareto, M. Weber y P. Lazarsfeld entre otros. Surge en los Estados Unidos de Norteamérica en la década del 40 del siglo anterior.<br /><br />Como tendencia que aparece en el campo de la sociología expresa que, en dependencia del desempeño o función especializada de cada persona de acuerdo con la división social, una estructura social sobrevive. Es allí donde aparece el verdadero significado del funcionalismo ya que la sociedad es visualizada como un "organismo" en el que cada uno de sus componentes cumple una función.<br /><br />E. Durkheim sostiene el principio de las fuerzas colectivas de la sociedad y la división del trabajo.<br /><br />En síntesis, dicho enfoque presenta los siguientes atributos distintivos.<br /><br />Basa su fundamento en el organismo humano para demostrar que la función que realiza cada parte del cuerpo y la importancia de cada uno coadyuva a la pervivencia del todo (el ser humano). Tiende hacia un estado de integración funcional sobre la base del trabajo interrelacionado de las partes.<br />Es importante buscar primero la causa y posteriormente la función que realiza.<br />Hace uso explícito del concepto "solidaridad " tratando de hacer evidente qué elementos permiten la unión de las personas. Por esa causa señala la existencia de la "solidaridad mecánica" y la "solidaridad orgánica", siendo la primera característica de las sociedades pequeñas, las cuales se basan en imaginarios, creencias, valores y costumbres; la segunda, aparece en las sociedades grandes, sustentada en la interdependencia y la división social del trabajo.<br />Como los hechos sociales son la suma de las acciones individuales, se debe observar, no solo el comportamiento objetivo de la persona, sino también las acciones, las actitudes, los valores y las motivaciones de la gente para establecer su verdadero significado.<br />Como concepto de la racionalidad, la ciencia se constituye en el método idóneo para desesquematizar la simple intuición.<br />Lo "ideal" es un concepto que sirve para resaltar, sobre la base de la comparación y la generalización, las características distintivas de un fenómeno.<br />Cada palabra rezuma una carga emocional, por eso, sus significados deben ser estudiados no solo sobre la base de lo que se expresa, sino también las intenciones y, por consiguiente, sus implicaciones posteriores.<br />El enfoque reflexivo<br /><br />Este denominado paradigma expresa la necesidad de negar la llamada sociología positiva y dar paso a la sociología natural, la cual es una sociología sin ideología. Presenta las siguientes peculiaridades:<br /><br />La objetividad está dada por la intensidad intuitiva y los modos de observar con rigor y pureza. En este caso, el investigador se incorpora al medio (ecosistema) para conocerlo y cooperar con él.<br />Cuestiona las ideas "tradicionales" de estabilidad, estructura, comportamiento e independencia y proporciona las vías para la dialéctica entre los conceptos sistema y ecosistema.<br />Se incluyen, por vez primera, el azar y el desorden como elementos del conocimiento.<br />Transita de una lógica competitiva a una cooperativa producida por la dialéctica de la ética y la razón.<br />Abre la opción a una relación simétrica; y señala que se puede hablar como tú o yo, esto y no como usted, ello o eso.<br />Desde una posición pragmática señala que lo abstracto deja de tener valor absoluto y se relativiza en función de la observación, la experimentación y la cooperación.<br />Enfoques de la posición teórico-metodológica abordada lo encontramos, como fue enunciado al principio del capítulo, en las llamadas investigación etnográfica, participativa, acción, etnometodológica, ecológica, naturalista,etc. que comparten todas o algunas de las características esenciales mencionadas; varias de ellas han tratado, incluso, de lograr un acercamiento a concepciones del positivismo en su forma (rasgos) pero no en su esencia (concepción del mundo) que a fin de cuentas es muy similar.<br /><br />Sobre el llamado paradigma sociocrítico<br /><br />Aunque ha recibido tal denominación, él no se diferencia en esencia de la última posición teórico-metodólogica estudiada. Su propósito está en que pretende, como ha sido expresado, reflejar de manera crítica los acontecimientos que acaecen en la sociedad encaminados a su transformación, aunque en realidad esta aspiración al final no se logra; en otras palabras no peyorativas, es utópica.<br /><br />Su nacimiento se debe a las críticas realizadas en el transcurso de los años a las posiciones ya esbozadas pretendiendo superar el reduccionismo de los enfoques positivistas de la investigación por una parte y el conservadurismo de los centrados en la visión tratada en este epígrafe; esto es, genera un tipo de investigación social que se desenvuelve entre el empirismo y lo interpretativo, entre las limitaciones de ambos pero queriendo mantener lo que a su modo de ver es lo positivo. Contradictoriamente se define como dialéctica.<br /><br />Sus orígenes se remontan a los trabajos desarrollados por la Escuela de Frankfurt, en especifico, las elaboraciones de T. Adorno y otros, y seguida prominentemente por J. Habermas.<br /><br />Sin embargo, tal "paradigma" , como se le ha denominado. ha sido fuertemente criticado por su empirismo, el cual considera que las ciencias que se mueven en él no son nada más que "meras ideologías".<br /><br />Esta llamada "ciencia social crítica", en sus acercamientos esporádicos a la teoría marxista, es considerada una metateoría que establece una perspectiva novedosa acerca de la comunicación-conocimiento-acción; en sí, se constituye en un proceso "activo" de construcción de teorías y prácticas.<br /><br />En el ámbito educacional se considera que la "teoría educativa" reúne, por excelencia, las condiciones formales que se exigen de una teoría ya que esta debe "... rechazar las nociones positivistas de racionalidad, objetividad y verdad"; "... admitir la necesidad de utilizar las categorías interpretativas de los docentes"; "... [suministrar]... medios para distinguir las interpretaciones que están ideológicamente distorsionadas de las que no lo están; y... alguna orientación acerca de cómo superar... [las]... distorsionadas"; "... preocuparse por identificar aquellos aspectos del orden social existente que frustran la consecución de fines racionales, y poder ofrecer explicaciones teóricas mediante las cuales los enseñantes vean cómo eliminar o superar tales aspectos"; "... [ser]... práctica en el sentido de que la cuestión de su consideración educacional va a quedar determinada por la manera en que se relacione con la práctica".<br /><br />En resumen, este enfoque expresa:<br /><br />El investigador toma partido en la realización de la investigación, haciendo valer su concepción ideológica a fin de generar transformaciones en sus resultados. La postura ideológica es vista como un grupo de creencias que permiten tener un criterio ante la vida.<br />No es su propósito "develar" las ataduras ocultas sino sacarlas a la superficie y romperlas conscientemente para transformar la realidad de las personas que son sometidas en su praxis histórica.<br />Está directamente relacionado con el factor de poder que estructura la interacción social. Descubre en el trabajo los aspectos que llevan a la alienación, y en el lenguaje los aspectos que lo convierten en instrumento de manipulación.<br />Analiza lo que se esconde detrás de la comunicación falseada que se da en una sociedad dividida en clases y los factores que impiden para que ella se libere.<br />Estudia los aspectos afectivos que hacen invisibles las formas de dominación en esa sociedad y que, a la larga, se convierten en ataduras invisibles al sistema social. Por eso orienta el conocimiento para autoemanciparse y autoliberarse en ese contexto.<br />Trata de conocer y comprender la realidad como praxis.<br />Une la teoría y la práctica; esto es, conocimiento, acción y valores.<br />En materia de investigación educativa trata de involucrar al docente a partir de la autorreflexión.<br />En lo que respecta a la investigación educativa expresa que esta es una actividad contextuada históricamente y es: a) social y con consecuencias sociales; b) moral, pues se aspira a una sociedad más racional y justa; c) política, porque influye a los actores sociales para que tengan la posibilidad de acceder a una vida mejor; d) problemática, atendiendo al carácter contradictorio y conflictivo del proceso educativo, el cual genera incertidumbres. En ese contexto situacional se desarrolla la práctica, que es estratégica y sistemática, y necesita permanentemente de la investigación.<br />El docente (práctico) toma decisiones y reflexiona críticamente acerca de ellas con la ayuda de una "comunidad autocrítica".<br />Expresa una forma distinta de comunicación-conocimiento-acción en la cual se reconceptualizan los significados de los conceptos "teoría", "práctica" y su relación. La primera es vista como un conjunto de supuestos, creencias, saberes que utiliza el práctico para redefinirla. Pero la teoría no deriva, ni refleja la práctica puesto que ella aparece cuando el sujeto reconsidera racionalmente las creencias y las justificaciones existentes y en uso. En tal situación el papel de la teoría está dado en que informa y transforma los modos en que la práctica se entiende y materializa puesto que no la precede. El paso de la teoría a la práctica enfrenta una secuencia de lo irracional a lo racional, de lo inconsciente a lo consciente, de lo mecánico a lo reflexivo. La práctica, se dice, es teoría en acción.<br />Este enfoque y el interpretativo comparten el criterio de lo práctico y tienen en cuenta aspectos derivados del contexto, cualesquiera que sean, en que el sujeto se desempeña ya que este puede llegar a limitar o deformar el proceso crítico-reflexivo. Su diferencia estriba en que el segundo otorga importancia al tratamiento individual; en tanto el primero hace énfasis en el carácter colectivo a través de la "comunidad crítica".<br />En lo referido a la convalidación de los conocimientos, además de tomar del reflexivo los términos de comunicabilidad y coincidencia interpretativa, añade las condiciones necesarias para que pueda tener lugar el "diálogo libre, abierto y democrático" entre el teórico y el práctico.<br />Su praxis está orientada por la phronesis que es la disposición moral a obrar correcta y justificadamente en cualquier circunstancia.<br />Es objeto de interés emancipar, criticar e identificar el potencial para el cambio. Analiza la realidad.<br />Para las llamadas tendencias "cualitativas" la realidad es construida, holística, divergente y múltiple. Para este realidad es construida, holística, compartida, histórica, dinámica y divergente.<br />Los sujetos se interrelacionan estrechamente pues existe una relación influida por el fuerte compromiso para el cambio. El investigador es un "sujeto más".<br />Sus propósitos para la generalización de los resultados son idénticos a los expresados en la posición teórico-metodológica estudiada.<br />Los criterios de calidad están dados en la intersubjetividad y la validez consensuada.<br />Los métodos y técnicas de mayor uso son el estudio de casos, las técnicas participativas y lo que denominan técnicas dialécticas, que no son otra cosa que una combinación de estos.<br />CITAS Y REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS<br /><br />Dilthey, W. Introducción a las ciencias del espíritu. Madrid. Espasa Escalpe, 1948.<br /><br />Alexander, J. Las teorías sociológicas desde la segunda guerra mundial.Análisis multidimensional. Barcelona. Ed. Gedisa, 1995.<br />Atkinson, P. Discourse, descriptions and diagnoses: reproducing normal medicine. En: M. Lock, D. Gordon. Biomedicine examined. San Francisco. Kluwer Academic Publishers, 1988.<br />Giddens, A. y J. Turner (comps.). La teoría social, hoy. Madrid. Ed. Alianza, 1991.<br />Wolcott, H. F. Posturing in qualitative inquire. En: M. D. LeCompte, W. L. Millroy y J. Preissle.The handbook of qualitative research in education. Londres. Academic Press, 1992<br /><br />Ver: Husserl, E. Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. México. Folios, 1984 <<y>> Experiencias y juicios. Indagaciones acerca de la genealogía de la lógica. México. Fondo de la Cultura Económica, 1980 <<y>> Ideas relativas a una fenomenología. La filosofía fenomenológica. México. Fondo de la Cultura Económica, 1986.<br /><br />"Fenomenología", Enciclopedia Microsoft® Encarta® 99. © 1993-1998 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos.<br /><br />Ver: Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología. op. cit.<br /><br />Rosental, M., y P. Iudin. Diccionario Filosófico. La Habana. Ed. Revolucionaria, 1981. p.225<br /><br />Husserl, E. (1984) Op.cit<br /><br />Kierkegaard, S. El concepto de la angustia. Madrid. Revista de Occidente, 1980 <<y>> Temor y temblor. Buenos Aires. Editorial Losada, 1947.<br /><br />Heidegger, M. El ser y el tiempo. México. Fondo de la Cultura Económica, 1974 <<y>> Introducción a la metafísica. Buenos Aires. Editorial Nova, 1972.<br /><br />Dilthey, W. Introducción a las ciencias del espíritu. Madrid. Ed. Espasa Escalpe, [soporte electrónico] 1948.<br /><br />Heiddeger. M. Heidegger, H. El ser y el tiempo. México. Ed. FCE, 1974 [y]. Introducción a la metafísica. Buenos Aires. Ed. Nova, 1972.<br /><br />Sartre, J. P. Létre et le néant; essai du ontologie phénomenologique. Paris. Gallimard, 1980 <<y>> Between Existentialism and Marxism. London, Verse, 1983 <<y>> Cuestiones del método. La Habana. Instituto Cubano del Libro, 1968.<br /><br />Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía. México. Fondo de la Cultura Económica, 2da Ed, .1963 Http://www.filosofía.org/enc/abb/index.htm<br /><br />Ver: Bergson, H. La energía espiritual. Madrid. Editorial Espasa Escalpe, 1982 <<y>> La evolución creadora. Madrid. Editorial Espasa Escalpe, 1973 <<y>> Introducción a la metafísica. La intuición filosófica. Buenos Aires. Editorial Siglo XXI, 1973 <<y>> El pensamiento y lo moviente. Madrid. Espasa Escalpe, 1976.<br /><br />Idem<br /><br />Ver: James, W. Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking. Popular Lectures on Philosophy. England. Longmans, Green and Co., 1931 <<y>> The Meaning of Truth, a Sequel to Pragmatism. Popular Lectures on Philosophy. England. Longmans, Green and Co., 1909. <<y>> Mc. Dermott, J. (comp). The Writings of William James. A Comprehensive Edition. New York. Random House, 1967.<br /><br />Campbell,J. The Community Reconstructs:The meaning of Pragmatic Social Thought. University of Illinois Press, Chicago 1992.<br />Dewey, Reconstruction in Philosophy. Boston, Beacon, 1957<br /><br />Catalán, M., Pensamiento y acción: la teoría de la investigación de John Dewey. Barcelona, jul, 1994.<br />Ver:Korolev, E.F.,y V.E. Gmurman. Fundamentos generales de la pedagogía. La Habana. Ed. Pueblo y Educación, 1967.<br /><br />Montero, M. La investigación cualitativa en el campo educativo. Revista La Educación (Madrid) (96), 19-31, 1984<br /><br />Guba, E. Criterios de credibilidad en la investigación naturalística en la enseñanza. En J. Gimeno Sacristán y A. Pérez Gómez. La Enseñanza: su teoría y práctica. Madrid. Akal Editor, 1985.<br /><br />Bourdieu, P. et. al. El oficio del sociólogo. presupuestos epistemológicos. Buenos Aires. Ed. Siglo XXI, 1970..<br /><br />Ver: Dilthey, W. Op. cit<br /><br />Su obra Estructura y función en las sociedades primitivas publicada en 1952 constituyó una exposición general de sus teorías estructurales-funcionalistas, y su Método de antropología social de 1958 defendió que la elaboración de esta "ciencia" se basaba en una analogía entre los organismos biológicos y los sistemas sociales.<br /><br />Ver: Pareto, V. The Mind and Society. New York, Harcourt Brace and Company, 1935. [y] del mismo autor, The rise and the Fall of the Elites. New York, 1979. [y] Weber, M. La acción social: ensayos metodológicos. Barcelona. Ed. Península, 1984 [y] Boudon, R. y P. Lazarfeld. Metodología de las ciencias sociales. Barcelona. Ed. Laia. Vol.1, 1973 [y] del mismo autor Concepts, Formation and Measurements in the Behavioral Sciences: Some Historical Observations. New York, Ed. Random House, 1966<br /><br />Ver: Durkheim, E. Las reglas del método sociológico. Buenos Aires. Ed. La Pléyade, 1968.<br /><br />Puede profundizarse en algunos estudios dedicados a fundamentar y a comparar ambas posiciones (los llamados paradigmas cuantitativo y cualitativo). Por ejemplo, influyó poderosamente en la modelación teórica del llamado paradigma cualitativo los representantes de la Escuela de Frankfurt, encabezados por T. Adorno, M. Harkheimer, H. Marcuse y posteriormente J. Habermas con sus concepciones centradas en la teoría crítica, dialéctica e historicista. Ver: Gabas, R. Habermas: dominio técnico y comunidad lingüística. Barcelona. Editorial Ariel, 1980 <<>> Marcuse, H. Razón y revolución. Madrid. Alianza Editorial, 2da ed., 1972. <<y>> Adorno, T. et. al. La disputa del positivismo en la sociología alemana. Barcelona. Editorial Grijalbo, 1973. Sobre otros análisis donde se realizan valoraciones acerca de las diferencias y similitudes entre ambos paradigmas desde una perspectiva cualitativa ver: Dobles Yzaguirre, C. Investigación en Educación: procesos, interacciones, construcciones. Costa Rica, Ed. EUNED, 1ra reimpresión, 1996. <<y>> Montero, M. La investigación cualitativa en el campo educativo. Boletín CEMIE ( San José, Costa Rica) No. 20 PREDE\OEA, s/f <<y>> Karabel, J. y A. H. Helsey. La investigación educativa: una revisión e interpretación. En: Power and Ideology in Education. New York. Oxford University Press, 1977 <<y>> Stubbs, M y S Delmont (eds). Las relaciones profesor-alumno. Barcelona Editorial Oikos Tao, 1978 <<y>> Vázquez, J. M. La nueva sociología de la educación. Cuaderno de realidades sociales. (Madrid) No.14-15. Instituto de Sociología Aplicada de Madrid, 1984 <<y>> Martínez, L. Un acercamiento metodológico a la investigación cualitativa. Sinéctica (México) No. 3 pp2-10, jul-dic., 1993 entre otros.<br /><br />Ver: Gabas, R. Habermas. Dominio técnico y comunidad lingüística. Barcelona. Ed. Ariel, 1980. <<>> Marcuse, H. op. cit. <<y>> Adorno, T. et. al. Op. cit. Su portavoz fue en un principio Max Horkheimer, quien sería nombrado director del Instituto en 1930 y que expuso la ‘teoría crítica’ de esta escuela en su periódico Zeitschrift für Sozialforschung (artículos recopilados en la obra publicada en 1968 Teoría crítica). La escuela era de inspiración marxista aunque también admitía otras formas de liberación como el psicoanálisis. Sostenían que el marxismo, al igual que cualquier otra doctrina, debía someterse a la crítica. Argumentaban que la sociedad moderna está aquejada de enfermedades que sólo pueden ‘curarse’ con una transformación radical de la teoría y la práctica, y que la tecnología constituye una de esas enfermedades y no es una solución, como había supuesto Marx. Asimismo, mantenían que la revolución proletaria que habría de liberar a la humanidad no es inevitable y que el pensamiento teórico no es del todo independiente de las fuerzas sociales y económicas. La función de la ‘teoría crítica’ era analizar detalladamente los orígenes de las teorías en los procesos sociales, sin aceptarlas de inmediato como hacían los empiristas y positivistas, ya que ello sería aceptar implícitamente procesos y condiciones de los que el hombre ha de emanciparse. Afirmaban que las ciencias no están libres de valores, sino que conllevan supuestos implícitos cuya condición de valor está oculta por su evidente obviedad. Estos juicios de valor, como la conveniencia de dominar la naturaleza mediante la tecnología, deben ‘desenmascararse’ y exponerse a la crítica. Ver; Microsoft Encarta 2002 op. cit<br /><br />Carr, W y Kemmis, S. Becoming Critical Knowledge: Through Action Research. Australia. Deakon University Press, 1983. p.142-143<br /><br />Idem.<br /><br /><br /><br />Dr. Evelio F. Machado<br /><br />evelio.machado@vrd.reduc.edu.cuAlejandro Garmendiahttp://www.blogger.com/profile/00553362695665719901noreply@blogger.com0